了得網哲學/宗教_中國印度之智慧(印度的智慧最新修訂精裝典藏版)(精)

瑜伽(意為“枷鎖”)代表著一種個人約束的形式，其目的是把身體與靈魂結合起來，把個體靈魂與世界靈魂結合起來。從實際的方面來看，其目標是幫助培養情感的穩定性。它肇始於對無意識肌肉區進行的**獨特的探索，使之受到思想的控制，然後接著把思想從感覺印像、*深的積澱和重負中解放出來，這些不僅妨礙而且形成了弗洛伊德稱之為“集體自我保存本能” (即生活原則)的下意識生活的結構，構成了性本能和自我本能。*後，其目標是以破壞“思想”來解放“靈魂”(對此的解釋不一)。在這一點上，它具有宗教的特點，超出了心理分析研究的領域和目標。
在弗洛伊德和榮格之前，我們可能會輕易地對瑜伽哲學一笑了之，把它與爭議很多的印度繩索戲法和飄浮相提並論。瑜伽的確聲稱具有飄浮能力。
1942年7月的**個星期，我在《紐約先驅論壇報》上讀到一篇真實報道，是一位負責可靠的印度瑜伽教授所述，他在公眾檢測的條件下給埋掉了。六個月之後，當著成千上萬印度農民的面又復活了。正是這些轟動一時的報道纔吸引了大眾的好奇心。在進行過把病人凍在冰下之後的現代實驗之後，這些功績似乎不那麼令人難以置信了，比起動物鼕眠來也不顯得*為莫名其妙了。但它們注定要把我們的注意力從獲得情緒穩定和心理健康的*為平常和認真的問題中分敞開來。
幸運的是，現代心理學為我們提供了理解瑜伽的方法。吸氣練習以及通過練習掌握普通無意識肌肉，這已不需要解釋，需要解釋的是*深刻的心靈問題。榮格曾為一部中國瑜伽書(《金花之秘》，1938年，不要跟佛教的《蓮花福音》混淆了。尤見“歐洲人在試圖理解東方時遇到的困難”和“現代心理學提供了理解的可能性”部分)撰寫了一篇相當充分且極具啟發性的序言。科夫沃·T．貝哈南在《瑜伽：科學評估》(麥克米蘭，1937)的“瑜伽和心理分析”一章進行了有趣的類比。這部書讓人感到奇怪的是，在天生就是印度教徒的貝哈南身上，較之他天生印度教的血統和在加爾各答的早期訓練，他在多倫多和耶魯受到的科學訓練似乎占了上風。我倒認為，他對待瑜伽的方法*加得到“大學的訓練”，因而他比榮格這樣的大陸派的思想方法 *為瑣細。
閱讀《薄伽梵歌》瑜伽部分的讀者，一定會對其關注下意識生活中存在什麼有著極深的印像。特別強調下意識以及瑜伽信徒對於師長(即精神老師) 的依賴，是它與心理分析作法的相似之處。“隻能通過與老師的直接接觸，纔可以安全地學到瑜伽。”斯瓦米·維韋科南達∞這樣警告說。至於思想本身的分析，隻有現代心理學纔使我們可以理解教義。隻能靠心理術語纔能弄明白毀壞思想(chitta)來拯救靈魂(Pumsha)的過程。帶有諸根依戀外殼的思想隻不過是心理學向我們展示的原始生活欲望的墳墓，瑜伽把前者說成是妨礙我們看到**靈魂的東西。再生教義隻不過是種繫發生而獲取的超個人或集體性種族遺傳的個體生存。從表面上看，這些原始力量非個人化的集體性本質與榮格的“集體無意識”的本質並無區別。*後，獲得釋放和自由的欲望就是弗洛伊德消極地稱為“死亡本能”的東西，即“生活本能”的對立面，但是恐怕在施虐狂和受虐狂方面並沒有給予充分的闡釋。弗洛伊德在下意識方面說得很正確，“諸個本能衝動……獨立地並肩存在，免除了心理矛盾 ……這個體繫中沒有否定，沒有疑問，沒有不同程度的確定性……其過程無始無終，無暫時性順序，不為時間的流逝所改變，事實上跟時間毫無關繫” 。正是這些力量，還有身體，必須受到瑜伽修習的控制。
也有必要指出，跟瑜伽理論一樣，心理分析理論是思維性的，這些主觀性闡釋中隻有部分經得起實驗證據的檢驗。對於這些內在現像，我們甚至還沒有詞語來表達它們。心理分析開始探索心靈深處時，不得不發明一些本性上為準科學的臨時代用詞語，如生命欲望、本我、男性意向、女性意向、力比多(一種不能由優特衡量的能量發洩形式)，以及那個叫做“**本能”的難以捉摸的精神實體。印度心理學，不管是佛教還是非佛教心理學，都有大量此類詞語。據說，梵語和巴利語中的心理學詞語要比所有“現代語言”中的心理學詞語加起來都要多。(譬如，參見亨利·克拉克·沃倫的《儒教的翻譯》，“八十九種意識表”。) 榮格說：“我們還沒有清楚理解這個事實：西方神智學是對東方的不甚熟練的模仿。我們隻是又拿起了占星術，對東方人而言，那是他們每天都要喫的面包。我們對於性生活的研究起源於維也納和英同，與印度教對這個話題的教義相匹配或者被它所超過。一千年前的東方文本向我們介紹了哲學相對論，非決定論在西方剛剛開始討論，而這構成了中國科學的基礎。理查德 ·威廉甚至向我表明，分析心理學發現的一些復雜過程，在中國古代文本裡都有明顯敘述。與東方的古老藝術相比，心理分析本身及由其引起的思想線 ——肯定是明顯的西方發展軌跡——隻是開始者的嘗試。”P127-129

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