《菊與刀》是本尼迪克特於二戰後受命於美國政府，為分析、研究日本社會和日本民族性所作的調查分析報告，旨在指導美國如何管制戰敗後的日本。《菊與刀》於1946年出版後，立刻在日本引起強烈反響。1951年，《菊與刀》被列入日本《現代教養文庫》，更被認為是研究日本民族性的必讀書，是社會科學研究直接運用於政治實際操作的傑出例證。

《菊與刀》是研究日本的經典性著作，被日本學術文化界譽為“現代日本學的鼻祖”，曾被翻譯成英、法，中、日、西等30餘國文字，總發行量超過3000萬冊，是了解日本和日本人的公認推薦讀本。菊花是日本皇室的家徽，而刀則是日本武士精神的像征，《菊與刀》作者用日本*具像征意義的兩種事物，來揭示日本文化和日本人性格的雙重性，富有深刻的哲理性和動人的藝術性。

本尼迪克特是著名美國民族學家、女詩人，是美國人類歷史學派開創人博阨斯的學生，也是其學術繼承人。1923年在哥倫比亞大學獲博士學位，從1936年起代理哥大人類學繫主任。她與美國人類學家米德一起，結合心理學的研究，形成博阨斯學派的一個支派，即“心理學派”或“民族心理學派”、“種族心理學派”。

精彩書評

日本是個極其矛盾的民族，柔美的花與剛烈的刀可以同時被人尊為至美而剛柔相濟。……美國著名社會學家本尼迪克特所著的《菊與刀》，在對日本文化深感好奇的西方人中影響力*為深厚。她著力闡述日本傳統文性，她也領悟到了這種矛盾性。

——三島由紀夫

他們以赤條條一無所有的民族，從中國、印度輸入各種物質的、精神的文明，且能夠通通消化起來，適應於自己的生活。更把這個力量來做基礎，迎著歐力東侵的時代趨向，接受由西方傳來的科學文明造成現代的勢力。民族的數量，現在居然足以和德法相比。……我們在客觀的地位，細細研究他，實在日本這一個民族，他的自信心和向上心，都算是十分可敬。

——戴季陶

【目錄】

第一章 任務：日本

第二章 戰爭中的日本人

第三章 各得其所

第四章 明治維新

第五章 受恩於歷史與社會

第六章 報恩於萬一

第七章 最難承擔的回報

第八章 洗清污名

第九章 人情界

第十章 德之兩難

第十一章 自我訓練

第十二章 兒童的學習

第十三章 戰敗後的日本人

附錄 我在曖昧的日本（大江健三郎）

第一章 任務：日本

美國全力對付的敵人中，日本是最陌生而難懂的一個。日本人的行為和思考習慣與美國人大相徑庭，這在以前的大戰中前所未有。和1905年的沙皇俄國一樣，我們在與日本這樣一個全副武裝、訓練有素，卻和西方文化傳統無關的國家作戰。西方國家習以為常的戰爭慣例對日本來說形同虛設。所以太平洋戰爭的困難不僅僅在於登陸一繫列的島嶼灘塗，也不僅僅是後勤補給。太平洋戰爭的最d難題是真正了解敵人。知己知彼，百戰不殆。

實現這一目標困難重重。日本緊閉的國門被開啟已有七十五年，對它的描述總少不了一長串“卻又”之類的轉折句，這在世界各國中絕無j有。在嚴肅的學者筆下，隻有日本人纔會非常禮貌“卻又粗野蠻橫”；其民眾冥頑不化“卻又能迅速適應最激進的創新”；日本人本性柔弱卻又不喜歡順從上級指揮；他們忠誠慷慨“卻又陰險奸詐、睚眥必報”；他們英勇卻又怯懦；他們的行動多半是為了面子，卻又有著真正的良心；他們軍隊的紀律如鐵，士兵卻又時常不服管教甚至無視軍令；這個民族積極地學習西方新知識，同時卻又狂熱地守舊。如果要著書介紹日本，可以寫一本書專門介紹這裡如何風行唯美主義，對藝術家和伶人推崇備至，對菊花栽培藝術的追求不吝餘力；同時也得另補一本書，專門介紹這個國家同樣盛行對刀的無上崇拜和武士所享有的至高榮譽。

這些描述看似自相矛盾，實際上千真萬確。介紹日本的書，內容都不離其宗。刀和菊花，同構一圖。日本人，將矛盾的氣質詮釋到極致：富有侵略性卻又毫無威脅，奉行軍國主義卻也不乏審美情趣，粗野蠻橫卻又彬彬有禮，冥頑不化卻又與時俱進，柔順軟弱卻又不甘受欺，忠誠而又奸詐，英勇而又膽怯，保守而又迎新。他們極度在意面子，但干了壞事，即便根本沒人知道，也會深受良心譴責。他們的士兵接受最嚴明的軍紀訓練，同時卻又桀驁不馴。

了解日本已是美國的當務之急，故對於這些及其他同樣突出的矛盾，美國不能置之不理。我們正在面對一繫列接踵而至的危機。日本人想要干什麼？有沒有可能不入侵日本而讓他們投降？我們該不該轟炸天皇所在的宮殿？日本的戰俘又是什麼樣子？對日本軍隊和本土民眾進行什麼樣的宣傳纔能減少我軍傷亡，同時削弱日本戰到最後一人的決心？這些問題的答案，就連在“日本通”之中都存在激烈爭議。當和平降臨後，日本人是否需要永久的軍事管制纔會安分？我軍有沒有必要準備在每一個山林要塞和負隅頑抗的敵人作戰到底？要讓世界重建和平，日本是否有必要進行像法國和俄國那種規模的革命？誰來領導這個革命？消滅日本人是不是除此之外的唯一選擇？我們的判斷至關重要。

1944年6月，我受委派研究日本。我被要求用一個文化人類學家的所有技巧來細細描繪日本人到底是什麼樣的。那年初夏我們對日本的大反攻纔初露端倪。美國國內的人還在說這場對日戰爭可能會持續三年，也許十年，也許不止。日本國內的說法是一百年。據他們說美國人的勝利都是局部的，畢竟新幾內亞和所羅門群島離日本本島還有十萬八千裡。日本的官方公報根本不承認海軍失利，日本人民還把他們當作勝利者。

但是情況在6月份開始改變。第二戰線在歐洲開闢，最g指揮官兩年半以來把歐洲戰場作為軍事優先的考慮終於有了回報。對德戰爭已勝利在望。在太平洋地區我軍登陸塞班島，這一偉大行動預示了日本最終的失敗。從這兒開始，我們的士兵將越來越近距離地面對日本軍隊。我們都明白，和我們對陣的是多麼可怕的敵人，新幾內亞、瓜達爾卡納爾島、緬甸，還有阿圖、塔拉瓦及比亞克等地的戰鬥都表明了這個事實。

因此，弄清楚一繫列有關我們的敵人，即日本的問題在1944年6月至關重要。不管是軍事還是外交，不論事關高層政策的問題還是要散到日本前線的宣傳手冊，一點點真知灼見都很重要。日本已經為這場戰爭傾巢而出，我們必須了解東京掌權者的目標和動機，還有日本悠久的歷史以及經濟和軍事方面的統計數據。除此之外，我們還必須了解日本政府可以指望他們的人民干什麼？我們必須了解日本人思維和情緒的習慣以及表現出來的模式。我們要了解什麼樣的制約因素導致了這樣的行為和意見。我們必須暫時摒棄自己作為一個美國人的行動依據，盡量避免以己度人，輕易對日本人的行為下結論。

我的任務艱巨。日美正在交戰，戰時不問來由地譴責對方容易，試圖設身處地地去理解敵人可就難了。我卻不得不這麼干。問題所在是日本會怎樣行動，而不是換成我們會怎麼做。我必須利用日本人戰時的行為來理解日本人，而不是把這個當成阻礙。我必須暫時把日本人打仗的方式當作文化問題而不是軍事問題來研究。無論是和平年代還是戰爭時期，日本人都是本色行動。他們處理戰爭的方式透露了什麼樣的特殊生活和思考方式？他們的領袖是如何煽動戰爭情緒，如何撫慰困惑的民眾，又如何現場運用士兵，這些都透露了什麼是他們認為可以利用的力量。我必須緊緊追蹤戰爭的每一細節來研究日本人是如何一步步地暴露自己的。

兩國交戰的事實不可避免地給我帶來了極大的不便。這意味著我不得不放棄文化人類學家的最g技術：實地考察。我無法去日本住到居民家中觀察他們日常生活的壓力，親眼驗證什麼纔是至關重要的。我無法觀察他們作出決定的復雜過程。我無法看到他們怎樣帶大孩子。約翰· 恩布裡（John Embree）的《須惠村》是唯一一本關於人類學家實地考察日本村落的著作，對我裨益匪淺。但是1944年我們面對的很多日本問題，在那本書成書時根本還沒人提出。

作為一個文化人類學家，哪怕困難重重，我對有些特定的技巧和必要條件是可用的依舊很有信心。至少我還能和研究對像面對面地接觸，這是人類學家賴以維生的手段。這裡有足夠多的在日本長大的日裔，我可以詢問他們各自經歷的細節，看他們如何看待這些事實，從他們的描述裡補充我們對日本認知的漏洞，這對人類學家理解任何文化都是至關重要的。其他研究日本的社會科學家們或利用圖書館，或分析史料和數據，或跟蹤調查日本的宣傳文字。我相信他們所追索的答案很多就在日本文化的規則和價值裡，研究真正經歷過這種文化的人能更有效地探討出答案。

這並不意味著我就不讀書，更不意味著我不曾受惠於那些在日本生活過的西方人。有關日本的著作之多，優秀的“東方通”之中在日本居住過的人數之多都對我很有利。這可是去亞馬遜河源頭或新幾內亞高地研究不識字部落的人類學家享受不到的資源。沒有書寫文字意味著這些部落不會在紙上表達自己，此外西方人的評論也是少而膚淺，沒有人知道他們的歷史。考察人員必須獨力發掘部落的經濟生活方式、社會層次以及宗教的最g信仰。有關部落生活細節的描述深藏於故紙堆中。日本則不同：來自歐洲和美國的男男女女都寫下了他們多姿多彩的經歷，日本人自己也寫下了不同凡響的自我表現。與其他東方民族不同，日本人急於把自己的想法付諸筆墨。他們筆下有生活瑣事，也有世界擴張的計劃。而且作者都不可置信地坦誠。當然他們沒有全面地展示日本，沒有人能做到。一個描寫日本的日本人會忽略不少關鍵，因為太過熟悉所以視而不見，就像美國人寫美國。不過總而言之日本人喜歡表現自己。

達爾文說他在完善進化論的時候，邊讀書邊記錄下他當時沒法理解的地方。我也是這樣來閱讀這些有關日本的著作的。怎樣纔能理解一篇國會演講稿中各種觀點交錯共存？某些在我看似情有可原的行為，日本人卻要重責；我覺得罪不可赦的，他們卻輕易饒恕，這又說明了什麼？我一邊閱讀，一邊不斷問自己：這裡描寫的情景有什麼問題？我要補充什麼知識纔能理解它？

我也看日本編劇制作的電影，包括宣傳片、歷史片和描寫東京和農莊現代生活的片子。看完後我會和在日本看過同樣電影的日本人討論這些片子。至少他們用日本人的觀點看待男女主角及反面角色，我則不同。當我覺得一頭霧水時，他們顯然完全明白。情節也好動機也罷，都不是我理解的那樣，但從電影本身架構來說都合情合理。和那些描寫日本的小說一樣，這些電影對在日本成長之人的意義和對我的意義完全不同，兩者間的差異遠遠超出表面所見。有些日本人急於為日本的習俗辯護，有些卻痛恨日本的一切，很難說哪種人使我學到更多。他們向我細致地描述了在日本人們是怎樣打理生活的，盡管有的人對這種生活心存怨恨，有的則欣然接受，他們的描述是一致的。

如果隻是從研究對像那裡收集資料並依此發表見解，那麼不少在日本住過的西方觀察者們都這麼做過。一個人類學家如果隻有這點能力，就無法對這個領域作出自己的貢獻。但是文化人類學家特殊的訓練使得我別有所長，所以值得我去嘗試為這個學者眾多、從者如雲的領域作一點貢獻。

作為一名人類學家，我了解亞太地區的諸多文化。日本人的生活中許多的社會秩序和習俗甚至和太平洋地區的原始部落相似。這些部落有的在馬來西亞，有的在新幾內亞，還有的在波利尼西亞。雖然據此推測兩地間遠古的遷徙和聯繫當然也很有意思，但是對我來說，這些發現非常重要卻不是因為可以研究歷史聯繫的問題，而是因為我了解這些相對簡單的文化中制度的運作，根據兩者間的相似之處和差別，我可以找到了解日本人生活的線索。我對亞洲大陸上的暹羅、緬甸和中國也略知一二，所以我可以把日本和這些擁有共同的偉大文化傳統的國家對比。人類學家對原始人的研究反復表明文化比較是何等重要。一個部落在正式儀式上可能和相鄰部落有百分之九十的共同之處，然而他們也會改造這些儀式用來配合他們與周圍鄰族不同的生活方式和價值觀。在這個過程中他們也許不得不摒棄某些基本的安排，哪怕隻是很小的一部分，都能將未來的發展導向一個迥然不同的方向。對一個人類學家來說，研究擁有許多共同點的民族之間的差異是最有幫助的。

面對自己的文化和研究對像之間的巨大差異，人類學家必須有心理準備，並且運用特殊的技巧來應對。經驗告訴他們不同文化的人被迫踫面時的情況會大不相同，不同部落和國家以什麼方式界定這類會面的意義也大相徑庭。在一些北極的村落或者熱帶沙漠，某些部落對親族責任和經濟交換的規則是人類學家事先怎麼也無法想像的。他們不僅必須調查這種親屬關繫或者交換的細節，還得通過部落的表現調查這些規則的後果，以及每一代是如何從孩童時期就經受訓練來傳承這些規則的。

這種對於差異及其形成的原因和後果的職業性關注可以同樣用於對日本的研究。日本和美國根深蒂固的文化差異無人不知。美國民間甚至傳說無論我們干什麼，日本人都對著干。如果因此便堅定地認為我們不可能了解如此不同的人顯然是有害的。我可以用自身經歷證明哪怕行為再古怪也不妨礙我們去理解它。相對於其他社會科學家，人類學家更多地把差異當作助力，而不是包袱。制度和人越是奇怪離譜，反而更要集中注意力。在研究部落生活時任何事都不能當作是理所當然的，一切都值得關注。在研究西方國家時，沒有受過比較文化訓練的人容易忽略整片領域的行為。他太過自以為是以至於忽略日常生活的細枝末節和家常事務中的約定俗成。其實正是這些東西，放大到全國，比外交官簽署的條約更能影響國家的未來。

人類學家必須培養研究尋常事物的技巧，因為這些部落中的尋常事物和他自己的國家中對應的東西截然不同。當他試圖理解某部落的窮兇極惡和另一些部落的膽小怕事，當他試圖預測特定情況下研究對像的可能反應和感受，人類學家很大程度上必須取材於他的觀察和文明社會中不常有的細節。他有理由相信這些細節至關重要，也懂得如何發掘它們。

這種方法在研究日本時值得一試。隻有當人認識到任何民族的存在都再自然不過，纔會完全認同人類學家的前提，那就是：無論是在原始部落還是文明前沿的國家，人類的行為都習自日常生活。不管一個人的行為或意見如何古怪，他的感受和想法是和他的經歷有關的。我越是對某些行為納悶，就越相信日本生活中存在某種影響造成了這種怪異。追尋答案如果把我指向日常生活中的細枝末節，那是再好不過。人們就是在日常生活的細枝末節中學習的。

作為一名文化人類學家，我從這個前提出發：即使是單獨發生的看似毫無關聯的行為之間也存在著一些繫統的聯繫。我認真研究如何把成千上萬的細節歸納為總體模式。人類社會必須對自己的生活有所規劃，比如面對某些情況該怎樣反應，如何掂量當時的情形。這個社會裡的人把這些解決方式當作宇宙的基石。不管有多少困難人們都會貫徹執行。如果一個人接受了一個生活價值繫統，卻長期在某一方面依照另一個相反的價值繫統思考行事，他就不可能不造成混亂和低效。他會試圖盡量統一兩者或者給自己編出一些共同的理由和動機。某種程度上的統一是必不可少的，不然這個繫統就支離破碎了。

經濟行為、家庭秩序、宗教儀式和政治目的就是這樣囓合到了一起。某一方面的變化超前就會給其他方面帶來很大的壓力，這種壓力本身來自各方面一致的需要。文字出現前的社會致力於追求統御他人的權力，這種渴望不僅表現在經濟交易和與其他部落的關繫裡，也通過宗教習慣表現出來。與沒有書面文字的部落不同，在有古老書面文字的文明社會裡，教會不可避免地保留了過去幾個世紀的記載，但是在某些領域卻放棄了權威，因為那有可能影響公眾對經濟和政治權力的支持。字猶存，意已變。宗教信條、經濟活動和政治並不是涇渭分明地各自為政，它們其實是一潭渾水。正因如此，對研究者來說越是分散地調查經濟、兩性、宗教，甚至嬰兒照料等各方面的實例，越是容易跟蹤了解這個社會。有了假設，很容易就能在生活中的任何方面獲取數據支持。任何國家提出的要求，不管是政治上的、經濟上的，還是道德上的，都隻是他們社會經歷中積累的習慣和思考方式的表現。所以本書不僅僅是一本詳述日本宗教、經濟、政治、家庭的書，而且它解析了日本人對於人生行為的潛在觀點，並描述了這些觀點是怎樣不停地通過各種行為展現出來的。本書解釋了日本何以為日本人之國。

前言/序言

《菊與刀》的傳奇：無關風雅與殺伐

李永晶

一、出身

如果說每一部 “名著”的誕生都多少有些傳奇色彩，那麼作為文化人類學的經典名著，《菊與刀》的這一特征尤其突出。

著者魯思·本尼迪克特早年畢業於美國名女子大學瓦薩爾學院，學習英國文學；後來進入美國社會研究新學院,在被後世譽為“文化人類學之父”、當時任職於哥倫比亞大學的弗蘭茲·博阨斯指導下學習人類學。值得一提的是，在上世紀二三十年代的歐美，“人種決定論”大行其道。當時人們普遍認為，不同人種之間具有本質的差別，而這種差別又決定了文明程度的高低。針對這種本質主義的決定論，博阨斯以其人類學研究為根據駁斥了人種不變的觀念，提出了相反的“文化相對主義”學說。該學說主張，異文化的價值隻有從其內部的視角纔能獲得理解。本尼迪克特正是在這種知識氛圍中開始其人類學研究的。

由於本尼迪克特在社會研究新學院學業成績優異，她被推薦攻讀哥倫比亞大學人類學博士課程。不久，她即以北美的祖尼族神話為題材，撰寫了博士學位論文。畢業後，她出任哥倫比亞大學的講師；1937年，她成為該校第一位獲得副教授職位的女性。1948年她晉升為教授，但天不假年，不幸於同年9月辭世。

第二次世界大戰後期，受美國政府戰時情報局的委托，本尼迪克特開始了日本研究。戰時情報局成立於1942年，是一個以進行“白色宣傳”為宗旨的、進行心理戰的機構。“白色宣傳”是指通過散發具有明確信息來源，因而具有高度真實性的信息，來打擊敵方兵士戰鬥意志的宣傳活動。它與消息來源不明，具有謀略性質的“黑色宣傳”相對。因此，本尼迪克特受邀進行的日本研究工作，最初就有明確的戰略與戰術目的。1944年8月，戰時情報局新設“外國軍民士氣分析班”；9月，本尼迪克特成為該研究班的兼任研究員，同樣進行日本方面的分析工作。

由於無法進行人類學研究必不可少的實地調查，本尼迪克特不得不動用一切手段收集資料。最終，她依據包括“傳說、電影、對美國國內的日裔居民及日本戰俘的采訪、（日本）研究作品、新聞記事、廣播節目、‘好事者的文章’、小說、議會演說、軍事情報局的報告書”等在內的資料，探究了日本文化的獨特性。1944年她完成了研究報告，並於兩年後出版了以該研究報告為基礎的本書，題名為《菊與刀：日本文化模式》。該書出版後，在美國官員、知識階層乃至一般民眾中引發廣泛反響，被認為影響了二戰後美國的對日占領政策。迄今為止，該書仍是美國大學眾多文化人類學專業的必讀作品。

有趣的是，本尼迪克特當初認為，本書的壽命大約十年——真正的學者首先考慮的是自己研究的局限與不足。本尼迪克特或許清楚該書因資料方面的局限，可能夾雜著對日本文化的誤解，因而有此一說。然而時至今日，該書仍被讀者持續閱讀，可以說遠超過了著者預想的時效，而且讀者亦遠超出了英語文化圈。本尼迪克特未曾預料到的是，無論該書裡面有多少“誤解”（不少後世學者對這一點耿耿於懷），美國政治精英卻正是依據這樣充滿特定“誤解”的日本認識，制定了包括“像征天皇制”在內的對日占領政策；這種政策也正是戰後日本的出發點。可以說，本尼迪克特以自己在文化人類學領域的學術研究，出色地塑造了當時美國的日本認識，進而影響了戰後美日關繫框架的形成。

因此，《菊與刀》這種獨特的出身非但使其成為人類學領域的必讀書，還使自己成為戰後美日國際關繫史中的關鍵文獻。毋庸說，這是學者無上的榮光；《菊與刀》成為這位偉大學者的墓志銘。

二、傳奇

然而，《菊與刀》的故事並非僅限於此；在該書的對像國日本，它演繹的傳奇別開生面。1946年11月該書出版後，駐日本盟軍最g司令官委托日本學者進行翻譯。兩年後的1948年，該書由日本學者長谷川松治完成翻譯並出版，隨即引發日本國民的閱讀與討論熱潮，並多次再版。1967年，譯者重新修訂了譯文，作為“現代教養文庫”的一本由社會思想社出版。2005年，日本著名的“講談社學術文庫”取得版權，繼續出版發行。2008年，日本光文社將其作為“光文社古典新譯文庫”的一種，出版了由角田安正翻譯的新譯本。角田是日本防衛大學的教授，專攻俄羅斯研究。據“譯者後記”所言，這位俄羅斯專家翻譯《菊與刀》的契機正是該書新近出版了俄語譯本。不過，該版本腰帶上寫的“盼望已久的新譯！”更讓讀者注意乃至感慨：時隔六十年後，日本第二個版本終於姍姍來遲。

與版本稀少的狀況相比，該書發行量似乎更能說明問題——截至2008年角田的新譯本出版時為止，據統計，長谷川松治的譯本發行量超過了兩百萬冊；該書對日本國民的影響由此可見一斑。

實際上，早在1947年，日本學者鶴見和子就在左翼刊物《思想》（4月號）上率先發表書評“《菊與刀》：美國人眼中的日本道德觀”，向日本學界介紹了該書的主要觀點。《菊與刀》日譯本出版後，日本知識界開始了對它歷時漫長的評論、討論與研究，迄今不絕如縷。在1950年《民族學研究》（第14卷第4號）特刊中，當時聲望如日中天的數位學者，比如民俗學家柳田國男、哲學家和辻哲郎、漢學家津田左右吉等紛紛發表評論，盛況空前。其後，直接或間接討論該書的論文與著作層出不窮。比如作為單行本，在二十世紀八十年代出版有《日本文化論試論：閱讀本尼迪克特的〈菊與刀〉》，九十年代出版有《〈菊與刀〉的新解讀方法》等。

另外，外國學者研究《菊與刀》的作品也得到了日本學者的關注。比如，美國學者道格拉斯·拉米斯的批判性著作《內化的外國——〈菊與刀〉再考》（1981年）得到了翻譯出版。在該書中，拉米斯批評本尼迪克特僅憑借詩人的直觀寫作，因而認為《菊與刀》不是根據確鑿的學術研究作品。拉米斯還率先指出本尼迪克特犯了“自民族中心主義”的錯誤；在這個意義上，他被認為早於後來大名鼎鼎的文化批評家愛德華·賽義德，開啟了此後以揭露“自民族中心主義”為主旨的文化研究的先河。拉米斯的觀點在日本引發了正反兩個方向的爭論，至今不休，但否定性的意見居上。

其實，日本學者對《菊與刀》的內容褒貶亦始終不一。比如，作為批評性的觀點，前面提到的和辻哲郎指出，如果給“日本人”加上限定，諸如“日本軍人的思考方法”、“日本俘虜的思考方法”等，那麼本書所說的“日本人集團”就可以獲得一定程度的理解與認可。然而，該書將歷史、地區、集團、階層等因素一概排除在外，采取了一種整體主義的視角，討論了一般化的日本人，因而書中的“日本人的思考方法”、“日本文化的類型”這些說法就過於曖昧了。這種批評頗具有代表性，畢竟，任何對一般化的“日本人”的描述都很容易將現實中的個體臉譜化。

在眾多的研究與評論中，森貞彥的解讀尤其值得關注。在2002年刊行的《〈菊與刀〉新探》中，他分析了日本學者對《菊與刀》的各種典型誤解，進而對該書進行了全面的辯護。比如，“菊”被解釋為“掩飾起來的意志的自由”，而“刀”則像征著“自我責任的態度”。在接下來2003年出版的《孤兒〈菊與刀〉的感嘆：學界巨頭們犯的大錯》中，作者將柳田國男、和辻哲郎、津田左右吉等學術巨人的評論放到了顯微鏡下，將他們的錯誤條分縷析。在他看來，這些巨人們仍未真正理解作者的本意。2004年，他繼續推出新著《日俄戰爭與〈菊與刀〉：歷史的新視點》。他依據自己對《菊與刀》的解讀，以著名作家司馬遼太郎的小說《坂上之雲》為主要資料，重新分析了日俄戰爭中一些著名人物的行為方式。他認為自己依據《菊與刀》開發了一種新的歷史分析方法，因而看到了迄今為止歷史學家、社會學家所未見到的一面。2010年，作者再接再厲，出版了長達千頁的《〈菊與刀〉注解》，完成了全新解釋，並將日本的《菊與刀》研究推向了高峰。

這裡要強調指出的是，一部由外國人撰寫的討論日本文化的著作持續得到日本學者的關注與討論，這本身就構成了一種獨特的日本文化現像。可以想見，《菊與刀》的傳奇仍將在日本繼續展開。

三、奧秘

那麼，演繹上述《菊與刀》傳奇的要因是什麼？或者說，這部作品得以流行的奧秘何在？除了上面提到的本書獨特的出身這一要因外，我們可以從以下三個方面進行說明。

首先，本書書名與文體具有獨特的魅力。據稱，這本書本來打算m名為《蓮與刀》，但本尼迪克特最終還是將其定為《菊與刀》。這一改動中，作者進行了怎樣的考量，我們不得而知，但其結果卻顯而易見。在出版商、後世學者對該書的內容簡介中，人們通常會看到“菊花像征著風雅，刀像征著殺伐”的說法。稍微具體地說，菊花是日本皇室的家徽、優美的代表；而刀是武士道的像征，意味著勇氣、征伐、忠義、名譽。它們被用以說明構成日本文化矛盾的兩極。不管這種說法是否準確，菊與刀的並置構成了一幅強烈的視覺畫面卻是事實。

另一方面，本尼迪克特雖然以學者聞名，但在二十世紀三十年代初期之前，她以筆名Anne Singleton發表了許多詩作，是一位出色的詩人。《菊與刀》中的語言細膩、平易、優美，而非如一般學術著作那樣因充滿生硬的術語而讓人正襟危坐，甚至敬而遠之，這與作者的詩人性格不無關繫。這種文筆風格進而與書名強烈的表像相得益彰，給作品營造了濃厚的感性氣息。

當然，由於人類學的作品通常以異民族的文化與社會為研究對像，為作品添加一個可以引發對這種對異文化的想像的標題，也是題中之意；而“菊花”和“日本刀”對西方社會而言恰恰構成了具有濃厚的異國、異族風情的像征。因此，西方世界的讀者首先會產生閱讀欲望：它們與日本文化有何關繫？當這種聯想效果浮現後，可以說書名《菊與刀》就出色地發揮了它的價值。

無需說，書名與文體的特異性隻是成功地抓住了讀者的視線，而書中的內容纔是真正激發讀者關注與討論的主要因素。在這個意義上，《菊與刀》探討的主題由其副標題揭示了出來：“日本文化的模式”。這些文化模式體現在日本人表面上相互矛盾的行為方式上。比如，日本人一方面彬彬有禮，另一方面尊大不遜；一方面墨守成規，另一方面開拓進取；一方面在菊花藝術上追求盡善盡美，另一方面崇拜武力，視武士為至高的榮譽……在歐美讀者看來，日本民族的這些思想、情感與行動充滿著不可理喻的矛盾。然而在著者的筆下，它們被編入到一個前後邏輯一貫的行為方式中，這種行為方式的基礎也就是“文化的模式”。在這個意義上，《菊與刀》的主題無關風雅與殺伐。

在後來日本讀者的解讀中，這種文化進一步被概括為“恥感文化”，並與歐美世界的“罪感文化”形成了對照。該文化雖然與日本森嚴的等級秩序息息相關，但人們對其尊重有加，因而“各得其所”。最終，在“恩”、“義”、“忠”、“誠”等特定觀念領域中，日本國民日常生活的喜怒哀樂、愛恨情仇得到了合理的展現與說明。

由於本尼迪克特大膽地對日本文化進行了抽像化的表述，這成為後世讀者、學者爭論不休的根源。贊同者對她的文化模式分析深以為然，感覺茅塞頓開；借助本書的分析，日本文化得到了相應的定位。與此相對，反對者針鋒相對；比如他們認為“羞恥感”並非日本文化的基調，而“罪惡感”亦非歐美文化的底色。在何謂“日本文化的模式”這一點上，眾說紛纭，莫衷一是。不過，有一種觀點值得讀者注意。

前面提到，森貞彥在其一繫列《菊與刀》解讀中，出任了本尼迪克特的特別辯護人，對《菊與刀》的主旨進行了全面解釋與辯護。在他看來，在理解《菊與刀》時，有必要特別注意兩點：第一，“文化模式”並非是人們意識領域的事物，而是一種在無意識層面發生的信息處理體繫；第二，人類的集團生活具有超越個體意志的意志；本尼迪克特所言的“文化模式”，正是這種國民性的，因而超越具體個體的行為傾向與方式。換句話說，“日本文化的模式”可以用於解釋日本具體國民的日常與非日常的行為，但它並不是具體國民的行為與文化本身。站在這個角度，森貞彥賦予了《菊與刀》最d的贊辭：它開闢了日本文化研究的新領域，堪與伽利略的《關於托勒密和哥白尼兩大世界的對話》、達爾文的《物種起源》媲美。

森貞彥可能有“高推聖境”之嫌，這裡暫且不論；不過他注意到的“集團生活的意志”，倒是理解《菊與刀》的一個視角。他特別指出，在日本讀者中，能認識到“文化模式”（patterns of culture）與“文化類型”（types of culture）差異的人甚少，這是導致人們對《菊與刀》的大多數誤解的根本原因。在他看來，兩者的最d區別是，前者屬於人們無意識領域的行動傾向與方式，而後者則是對人們在意識領域中各種行為的分類。這種解釋的依據正是本尼迪克特在1934年發表的學術著作《文化的模式》。

當然，上述觀點僅僅是諸多解釋中的一種，並非《菊與刀》解讀的最終版。不過，這些解釋將《菊與刀》研究引向深入，卻是不爭的事實。可以說，正是這種在學術上錎銖必較的嚴謹治學態度，成為《菊與刀》持續獲得關注，因而繼續其傳奇的第二種要因。實際上，文本層面的研究在日本已經全面展開；譬如，本尼迪克特具體利用了哪些日本研究資料，觀看了哪些當時的日本電影，對具體的日本研究資料進行了怎樣的引用，這些都獲得了考證。從結果上說，由於《菊與刀》成為學術研究的對像，這直接促成了它的持續流行。

不同於上述兩種要因，日本知識界特有的“日本文化論”，亦稱為“日本人論”領域的高度發達，則構成了《菊與刀》流行的第三種機制。如同日本著名社會心理學者南博在其著作《日本人論》中坦言的一樣，“世界上沒有比日本人更愛好自我定義的民族了”。這種“自我定義”也就是日本知識精英與民眾對何謂日本人、何謂日本社會、何謂日本文化的說明與討論。由於這種討論正是日本民族的一種自我意識的表達，一部由外國學者，尤其由美國學者撰寫的同類作品在二戰後的混亂時期出現，可謂恰逢其時。

讀者諸君可能會問，為什麼日本民族偏好“自我定義”。對於這個頗為寬泛的問題，這裡隻能在寬泛的意義上指出一種可能的原因——日本社會先後經歷了兩次外來文明，即隋唐時代的中華文明與近代的歐洲文明的全方位影響，這種源於外部的影響導致了強烈的自我意識的生成。尤其是近代以降，幾乎是一帆風順的現代國民國家與現代化建設的進程，急劇改變了傳統日本社會的風貌。當這個民族稍有餘裕駐足回首時，一種更為急切的自我確認的心情便油然而生。事實上，今日的多數日本學者都注意到中日甲午戰爭及其後日俄戰爭在建構現代日本民族自我意識上的作用，而“日本文化論”方面的著述，也正是在這兩個時期大量產生的。

值得注意的是，無論是對日本民族優點的闡述，還是對自身缺點的指摘，這些通常充滿高度自我反思意識的論述事實上發揮了獨特的政治效果——近現代日本民族主義正是在上述話語空間中得到了生成與建構。

第二次世界大戰後，“日本文化論”與時代的政治、社會狀況相互呼應，發生了許多變化。尤其是二十世紀六十年代日本經濟騰飛，社會進入穩定和諧的局面後，“日本文化論”從此前的自我批判主旨逐漸轉換為自我贊同、自我期許的方向。在這個過程中，《菊與刀》成為日本文化論者展開議論的原點。日本學者青木保在《“日本文化論”的變遷》（1990年）中指出，如果略去1948年出版的日譯本《菊與刀》，那麼今天的人們就無法思考“日本文化論”。在他看來，在戰敗後的混亂狀況中，本書的翻譯出版首次從外部將“何謂日本人”、“何謂日本文化”等包含生活樣式、價值觀的問題呈現了出來。因帝國戰敗而苦於“心被撕成碎片”（川島武宜）的日本知識與文化精英，或許正是在這種來自外都的呈現與解釋中獲得了精神的慰藉。

這樣，我們看到了《菊與刀》演繹傳奇的一種內在於日本文化自身的機制，即《菊與刀》在日本首先被定位為“日本文化論”的代表作，而非其他。《菊與刀》與日本國民的心靈產生了獨特的耦合與共振效應。

現代日本文化人類學家船曳建夫在其著作《“日本人論”再考》中指出，“日本人論”亦即日本文化論產生的根源在於，日本國民必須通過不斷解釋何謂日本人，來消解生活於現代社會中的自我意識、自我認同中的不安。由於日本的“現代”起源於西洋，這種起源的外部性格決定了日本國民自我意識的“不安”乃是根源性的，無法得到去除。在這個意義上，我們可以說，《菊與刀》在對日本文化本質性格進行說明的同時，通過各種社會機制，亦同時建構著日本文化。這裡所說的“社會機制”既包括學術討論，又包括國民的一般性閱讀消費行為。

當然，如果考慮到本書在美國對日占領政策形成中的政治作用，亦即考慮到戰後日本國民國家建構的出發點，那麼可以說《菊與刀》已然隨著日本戰後改革而內化到國民的日常生活當中。換句話說，借助第二次世界大戰後國際關繫的重建，《菊與刀》參與了日本文化的建構與塑造。

四、路標

讓許多人始料不及的是，《菊與刀》的傳奇也在中國大陸上演。該書的第一個中文譯本出現於1987年，書名作《菊花與刀：日本文化的諸模式》（孫志民等譯，浙江人民出版社）；三年後即1990年，商務印書館推出第二個版本，題名為《菊與刀：日本文化的類型》（呂萬和等譯）。此後，商務的這個版本多次再版，支持了國內讀者對《菊與刀》的閱讀與理解。這種狀況一直持續十數年。從2005年開始，《菊與刀》在中國迎來了在世界範圍內亦罕見的熱潮。截至2011年，已有十餘家出版社推出了各自的版本，包括部分英漢對照版。另外，還出現了對該書的精讀作品《〈菊花與刀〉精讀》（馮瑋，2010年）。可以想見，巨大的閱讀市場首先造就了《菊與刀》在中國的新傳奇。

對於這股熱潮的原因，許多學者都進行了分析；其中最常見的說法是，由於進入二十一世紀後中日關繫出現的緊張局面，中國國民迫切希望理解日本社會、日本文化。這樣，《菊與刀》就被視為理解日本的啟蒙讀物與權威讀物而得到了重新的發現。與早期兩個漢譯本強調該書的學術性不同，新近的譯本強調的是啟蒙與普及。

不過，對於國人的《菊與刀》閱讀熱潮是否能達到預期的目的，即理解日本，人們看法並不一致。贊同者認為該書解釋了日本文化的本質，因而其意義不言自明；而反對者則認為該書內容“膚淺”、“陳舊”，加之“作者不懂日文”，因而無助於中國國民理解現代日本。其實，前一種看法不夠準確，而後一種看法則不值得任何意義上的認真對待。任何讀者隻消認真閱讀一下著者在本書第一章中對研究對像與方法論進行的細致而審慎的討論，自然就不會妄下斷語；相反，讀者知性的好奇心將得到激發，從而沿著不同路徑進入本書的主題。限於本文主旨，這裡不擬詳論；這裡要指出的是，本文在前面兩節中描述的《菊與刀》在國際關繫史、在日本文化中的獨特地位，已經成為我們今天必須深入閱讀該書的本質理由。

盡管如此，或曰正因如此，通過該書來認識、理解日本仍將是多數中國讀者閱讀的主要動機。那麼，中國讀者要注意什麼？這裡僅指出三點。無須贅言，這三點也正是本尼迪克特本人反復提醒所有讀者的，或直接或間接，而非筆者獨發。

第一，由於中日兩國文化上的歷史淵源，它構成了我們閱讀該書的一道無形屏障——《菊與刀》中涉及的“修養”、“義理”、“人情”等字眼，由於文字表記的同型性，很容易讓中國讀者用自己的觀念去輕易地替換原文，從而失去了對日文語境中這些詞語具有特殊涵義的敏感。換句話說，由於中日文化的歷史淵源，《菊與刀》中的許多描述可能引發中國讀者似曾相識之感；因此是否能讀出中日文化的真正差異，對中國讀者而言就成了試金石。

如果注意到意大利學界的一種說法，即“翻譯者就是歪曲者”，那麼，我們就可以把問題意識引向深入。比如，英文原書名與日文書名的轉換中出現了怎樣意義的隔絕？舉例而言，二十世紀四十年代英語世界中的“菊”（chrysanthemum）的表像與日本文化中的“菊”（kiku）有何不同？同樣，這兩種表像又與漢語世界中的“菊”具有怎樣的差異？這種思考並非要求讀者進入深奧的語言學領域，而是要提醒中國讀者：如果我們要達成閱讀的目標，我們必須首先進入對像的語境中去揣摩、理解，而非橫向的、從外部進行簡單的語義替換。

第二，《菊與刀》為我們理解日本文化提供了一個制高點、一個方向標、一幅地圖，然而，制高點、方向標與地圖自身並不是日本文化。換句話說，《菊與刀》可以用於理解與解釋日本文化的一些整體性現像，但由於這種理解與解釋的視角具有超越歷史與地域的特征，我們不能簡單地認為就此可以理解日本，尤其是現代日本社會的方方面面。要深入理解現代日本，我們還要付出其他的努力；而且，這種努力亦非朝夕之功就可奏效。盡管如此，本書由於其獨特的性格，將會成為我們閱讀日本時一個出色的向導，時刻為我們提供前行的路標。

第三，在進行閱讀時，中國讀者還須時時刻刻自問：我們是否理解我們自身？《菊與刀》中對歐美與日本文化的對比，給我們提供了許多可資利用的視角——重新審視自我的視角。毋庸諱言，一個民族隻有保持清醒的自我認識、自我反思的能力，纔能永葆青春；反之，它將失去滋潤生命的源頭活水，渾渾噩噩地迷失在社會歷史的變遷與諸文明的競爭當中。中華文明進入近代後，命運多舛、數度劫灰，最終能否生生不息，端賴自己是否有清醒的自我認識。對此，中國讀者誠不可不察也。

無論怎樣，《菊與刀》在今天已然成為一部超越了時代與特定文化的古典性作品。這要求讀者，須以閱讀古典的心態接近這部作品。至於是否經由本書而對日本文化登堂入室，則全賴讀者的閱讀方式與努力程度了。

2011年3月23日00∶19定稿

於粵東桑浦山麓客舍