解題：現像學與心理分析（代序言） 倪梁康 現像學與心理分析的關繫大致可以理解為意識研究與無意識研究的關繫。對此筆者在的文章中已經做過較為詳細的論述在德語心理學概念的漢譯歷，用“精神”取代“心理”的做法從一開始便頻繁出現並一直傳，尤其是在心理病理學的領域。雅斯貝爾斯的“心理病理學”（Psychopathologie)本身就被譯作“精神病理學”；弗洛伊德的“心理分析(Psychoanalyse)”也被譯作“精神分析”；“心理診療術(Psychiatrie)”被譯作“精神病學”；“心理醫生(Psychiater)”被譯作“精神病醫生”；“心理療法(Psychotherapie)”被譯作“精神療法”；“心理病人(Psycho)”被譯作“精神病人”;“心理發生”被譯作“精神發生”;“schizophrenia”被譯作“精神分裂”，等等。究其原因，很可能是因為心理學漢譯過程中受日文翻譯的影響所致。但這個詞的翻譯會影響我們對德語哲學與心理學中的“心理科學(Psychologie)”與“精神科學(Geisteswissenschaft)”的根本差異的理解，至少會造成理解的混亂從而引發很大的困擾。
當然，在德文“Geist”的次要含義中含“鬼神”的意思，而且在德文中也有“精神疾病(Geisteskrankheit)”的組詞。但有一點可以確定，它的基本含義是在英文的“spirit”和“mind”之中，而不是在“psyche”之中。此外，盡管“精神”是一個基本的德文概念，但與它的詞在希臘文中是“νο”和“πνεμα”，在希伯來文中是“ruach”，在拉丁文中是“spiritus”和“mens”，在文中是“spirit”，在法文中是“esprit”，如此等等。
由於“精神”一詞在德國思想被賦予了崇高的意義，例如黑格爾的“精神現像學”，或狄爾泰相對於自然科學而言的“精神科學”（人文科學、社會科學），因此，將病態心理語境中的“Geist”與“psych”都譯成“精神”顯然是不合適和不可取的。
這種做法對於心理病理學創始人卡爾·雅斯貝爾斯而言，就是混淆了心理學的對像，他明確區分“心靈（心理）”與“精神”。他的傳記作者漢斯·薩尼爾曾將雅斯貝爾斯的理論批判的終基礎理解為“探究心理學本身的對像”，“這個對像作為普遍的心靈統一體來理解，即是心靈；作為精神(Geist)來理解，它即是人格；作為生命力來理解，它即是生命；作為心靈、肉體和精神的統一體來理解，它即是人。”
一百多年來，漢語的翻譯詞“精神病”在日常使用和學術使用中都被用來指稱某些因為能紊亂而導致在認知、情感、意志的心理活動與行為方面所形成的不同程度障礙的心理疾病，這種情況雖然有所收斂，例如“精神病院”的名稱大都已被取消，但至今仍在延續，例如大家仍在使用“精神專科”這樣的名稱；眼下人們常常會將“精神療的“精神病”視作“心理療的“心理病”的危重版。這種狀況須需得到改正！
在完成本文之際，筆者已經高興地看到，在目前漢語心理學的學術研究領域，用“心理”來翻譯“psych”的做法已經漸成趨勢。但願這會在不久的將來會很快成為研究人類各種正常和不正常心理狀態的心理學家們和心理哲學家們的共識！
胡塞爾、弗洛伊德論“無意識” 馬迎輝 （馬迎輝，浙江大學哲學學院、現像學與心性思想研究中心，“百人計劃”研究員。）
在胡塞爾現像學與弗洛伊德的心理分析學的關繫問題上，學界存在兩種代表性的看法。芬克明確指出：“在‘無意識’這個名稱下顯示的問題，隻有根據對‘意識’的分析，纔能就其真正的問題性質加以把握，並得到有步驟的充分的說明”，因為它歸屬於“意向性的或更確切地說意向關聯（……）的本質中”。因而，基於對無意識的一般理解來反對現像學的意識觀念論在哲學上必然是幼稚的，無意識必須展示在意識的意向關聯之中，它歸根結底是一種意識現像。這一看法年的研究中逐漸占據了統治地位，貝奈特、米沙拉、威爾施等研究者從各自角度一致認定胡塞地貫穿了弗洛伊德的無意識區域，從而實現了對弗洛伊德無意識理論的現像學奠基。
與之相對的是利科和德裡達的觀點。利科在《弗洛伊德與哲學》中提出了一個傾向於心理分析的論斷：“現像學的無意識就是心理分析的前意識。”德裡達也提醒我們，在胡塞爾確立起“當下”的性的同時，他就已經在根基處拋棄了一種弗洛伊德式的無意識及其顯示自身的可能性。因而，在他們眼裡，心理分析顯然較現像學更深入地觸及了意識現像的根源和本質，如果真的存在某種奠基關繫，那也應該是心理分析對現像學的奠基。
據此，本文將通過深入胡塞爾、弗洛伊德發現無意識的具體途徑、談論無意識的具體語境和方式，嘗試回答如下問題：他們的無意識概念具有何種本質特征，他們對無意識的規定在什麼意義是合理的；無意識領域能否被通達，是否具有的內在建制；終，芬克式的論現像學的奠基與利科、德裡達式的心理分析學的奠基，哪一種更具合理性？
一、胡塞爾對無意識的規定
在胡塞爾看來，無意識意味著意識的一種不清醒狀態，是對意識覺知狀態的否定。清醒意識是實顯性的，而不清醒意義上的無意識則表現為一種非實顯的、非現前的視域意識，是作為圍繞現在的關聯域而存在：在清醒意識的實施過程中有一個“非實顯的，但卻共同起作用的顯現方式和有效性綜合的整個‘視域’”起著作用，胡塞爾指出，這種視域中隱含的“非實顯的顯現流形體的關聯之謎”，隻有在現像學反思中纔能被揭示。
在論現像學的初始階段，這一關鍵的現像學事態實際上就已經被提出了。在《觀念》卷中，胡塞爾正是通過對意識的實顯行為與非實顯行為之間關繫的考辨，向我們揭示了純粹意識的存在、顯現，以及與此相關的現像學反思、還原等操作的現實可能性。我們甚至可以說，與清醒意識相對的無意識在本質上就是論現像學的純粹意識。胡塞爾在20世紀20年代中期提出的建構一門無意識現像學的任務，在此意義上可以被看作是從被動發生的角度對純粹意識的研究。
在隨後的思考中，胡塞爾將這種非實顯的意一步界定為“一種不再被直觀卻仍被意識的連續性，流逝的連續性，一種‘滯留’的連續統，在另一個方向上，則是一種‘前攝’的連續統”。非實顯的視域意識在他看來並不是一種無跡可尋的模糊的意識狀態，相反，它自身有其的內在建制，一種唯有在現像學反思中纔能被揭示的內時間意識的結構。換言之，隻要我們洞悉所謂的滯留和前攝的連續統的具體形態，那麼這種意識的內在結構、顯現的可能性及其界限就可以被揭示出來。
除了這種非實顯的無意識之外，無意識在胡塞爾那裡還有另一個重要的使用。在他早年的時間意識研究中，胡塞爾追問道：“現在人們可能會提出問題：一個構造性體驗的開端相位又是如何的呢？它也是在滯留的基礎上被給予的嗎，如果沒有滯留與開端相位相連，那麼這個相位就將是‘無意識的’嗎？”意識的開端之所以能夠成為被反思的客體，就是因為我們的反思目光發自於作為開端意識之變異的滯留相位。開端並未喪失，它持續地滯留著，這是胡塞爾一直在說的道理。但問題是，如果對意識的考察隻能從滯留出發，那麼就無法理解我們為什麼還會有一種肯定性的“現在”意識。針對這一矛盾事態，胡塞爾給出了極為重要的判斷：“談論某種‘無意識的’、隻是補加地纔被意識到的內容是一種荒唐。意識必然是在其每個相位上的意識。”開端意識必須首先存在並被意識到，它的變異樣式以及對它的反思纔是可想像的。由此，在意識的初創造中，胡塞爾斷然拒意識的不可穿透性。
在20年代的研究中，這一樂觀態度得到了延續。胡塞爾明確指出：“關於原當下，我們能說的是，‘無意識’在它之內是意識；在一個零意識內，無意識的感性客體與其他一切無意識的感性客體無差別地‘被意識到’。”換言之，在原當下中，所謂的“無意識”實質上就是一種原意識，它可以被原初意識到。
但這裡並非沒有問題。我們必須追問，首先，胡塞爾何以能區分出兩種不同的無意識，即非實顯的無意識與開端意義上的無意識，這種區分本身何以可能？其次，胡塞爾何以要“以否定的方式”認定存在一種本質上能夠被意識到的無意識，這種看似悖謬的“認定”是否會摧毀現像學的意識概念的整體性？
在揭示種無意識概念時，胡塞爾的立足點是當下呈現的單純的感知行為。隻要感知行為被標明為清醒意識，那麼感知行為的過去和將來視域當然是不清醒的、非實顯的。但實際情況遠非如此簡單。從發生現像學的角度來說，現在感知的具體內涵不可能不被澱所決定，換言之，被它的非實顯的“無意識的”過去和將來視域所規定。在此意義上，當下的清醒意識非但不是開端，它本身就是一種構造的結果，它的發生源頭就是開端意識，或者說活的當下中的原印像。同時，非實顯的無意識的內在建制展示為滯留和前攝的連續統，因而當胡塞爾在開端意識與滯留的關聯中確認開端意識的“無意識”與“原意識”狀態時，他實際上已經道出了兩種無意識之間的關聯：開端意識的無意識性就是一種基於滯留、前攝的連續統之上的判定。
但這種無意識何以從根本上說是一種原意識？人們固然可以說，這裡蘊含了一種純粹的直接性：在原初意義上，意識就是自身意識到。但這顯然不能替代嚴格的現像學說明。與早年從滯留性的過去和開端性的現在之間的“辯證”關繫來判定無意識本質上是一種原意識不同，胡塞爾在發生現像學的語境中指出，原意識的明見性與一種被稱作“絕然的還原”的特殊的現像學還原相關：絕然的還原隻能在再回憶和當下化的體驗中實施，它通過揭示原當下、原印像與滯留變異的連續統，標明了原初的自身感知具有一種的明見性和被給予性。這裡的關鍵事態是，再回憶和當下化體驗隻有建立在滯留和前攝的連續統之上纔有可能。在此意義上，在再回憶和當下化體驗中實施的還原，實質上就是向開端意識及其生成流逝的基底的還原。
因而，如果說，一般意義上的現像學還原意味著懸置自然態度以及以此態度對世界、意義的構建而揭示出一種存在的話，那麼絕然的還原所標明的則是一種更深層的懸隔和揭示，即在現像學還原所揭示的純粹意識的領域內一步揭示出作為純粹意識的發生構造之基礎的原初的自身感知，在時間意識中，這種還原展現為向活的當下的還原。蘭德格雷貝明確指出，絕然的還原所揭示的活的當下不可能在現像學反思中被揭示。在對無意識問題的研究中，米沙拉同樣論及了的還原與活的當下之間的事態關聯。據此不難理解，個無意識與那種在清醒意識的實程中向非實顯的意識領域的現像學還原的相關；而第二個無意識則與這種新的還原，即在自身展現為滯留和前攝連續統的非實顯的意識的基地上，向作為其發生的終開端的原印像及其生成序列的絕然的還原相關。由此，胡塞爾談論的無意識絕不在任何意義上存在對立和矛盾，這恰恰展現了現像學的反思和還原所特有的移步換景。
據此，從開端意識向滯留以及滯留的連續統的流逝來看，胡塞爾的無意識可以表述為在滯留的持續變異中趨向於無的無意識以及作為這種流逝意識之原開端的零位意識。意識從無流向無，前者與可反思性相關，而後者則與觸發力相關。具體地說，開端意識意義上的無意識在其流逝中，不斷地具體化，並終聚攏為綜合統一體，就滯留的觸發力越來越弱而言，它終結在了不可覺察性中，成了無意識或零區域。胡塞爾曾經將這種向無意識的“消逝樣式”視為所有論意識素材的原規律。
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