中國人哲學之第一原則
首先必須強調的是：如果中國人為人的行為規定了什麼，或者為德性與道德之踐行確立了什麼，那麼隻可能因為他們認識到這些與人心之自然是相一致的。因此毫不奇怪，他們付出的努力都換來了成功，因為他們不做任何有悖自然之事。但凡深入鑽研道德事物的人，都能完全認識和觀察到：即便人的諸種行為都與律法相符合，但它們各自的動機卻仍是各種各樣的。
諸懿行之區別與諸德性種類之區別
無疑，心靈要麼對由行為引起的人內在及外在狀態之變化進行表像；心靈要麼將最高神意的諸屬性、預見、甚至其權威作為行為動機；最後，或者是由神啟示的、缺乏自然明證性的諸真理給出動機，這些真理就是關於人類拯救者基督的諸真理，也即那些被我們認作是我們宗教之基礎的真理。那些從行為結果來評價行為的人們，完全以理性來指導自己的行為，他們所養成的德性全憑自然之力（51）。而那些完全依靠理性之光來對上帝之屬性和神意之預見進行思索的人們，以該思索來規定自己的行為，他們的德性則源自自然宗教（52）。最後，那些通過由上帝啟示的、缺乏自然明證性的諸真理而做出行為的人們，他們的德性則有賴於神恩之力（53）。

注釋（51）—（53）
（51）那種通過由自然之光所認識的內在道德性而讓行為與自然法相適的“品質”（habitum），我稱之為“哲學德性”（virtutem philosophicam）。然而，哲學德性隻是第一種程度的德性：正如哲學虔敬（pietas philosophica）和神學德性（virtus theologica）所證實的那樣。
（52）那種通過由（僅借理性之光認識的）神聖屬性和神意預見（providentia Numinis）所激發的動機而讓行為與自然法相適的“品質”，我習慣稱之為“哲學虔敬”。當哲學虔敬與哲學德性相結合時，德性之程度便得到提升，正如我在《倫理學》第673節中展示過的。
（53）那種通過由神聖啟示真理引發的動機而讓行為與自然法和神聖意志（voluntati divinae）相適的“品質”，我稱之為“神學德性”或“基督教德性”。因為我們對神意啟示的真理所給予的認肯不是自然之功，而是神恩之功（見注釋43）；因此，當我們將這些真理作為動機運用在我們的行為上時，我們就不能將“認肯”算作自然之力的作用，而應算作是神恩的作用。因而，基督教德性也被神學家正確地稱為由聖靈之功產生的功效：人類離開聖靈之功便無法追求這一德性。此外還需注意，在諸啟示真理中，不僅有針對拯救之功和救贖計劃的真理，也有可通過理性之光認識的真理，也即關於上帝及其屬性、創世和保存的真理，甚至還有關於自然可惡性和可贊性的真理：神學家稱它們為“混合真理”（veritates mixtas），或者——如果你願意——也可叫做“混合信條”（articulos mixtos），因為它們既可借理性之光、也可借啟示之光得到認識。當一個通過神恩重生之人憑神聖信仰所堅定相信的東西，與一個基督社團（coetum Christi）之外的人通過自然之光所追求的東西一樣，那麼即使二者有著相同的動機，二者間也存在著很大區別。因為由神恩而來的認肯要強於（firmior）由自然之光獲取的認肯。一個更強的認肯可產生更強的動機，而更強的動機則產生更強的願力（propositum），從而你就不會那麼容易偏離認肯。無疑，如果有人憑神聖信仰堅定地認為，比如酗酒——如使徒強調過的——會導致一種無序的生活；那麼他就會注意到酗酒之惡的內在可惡性，並在任何情況下都絕不酗酒，因為他極為確定地相信，如果酗酒在某些情況下是允許的話，那個受神意啟發之人是不會說出這樣的話的。然而，如果有人借自然之光認識到不可酗酒，那麼在某些特殊情況下，他可能會相信，酗酒並不會破壞有序的生活、或者他能夠避免這樣的破壞。因而，即便二者具有相同的、由行為之內在可惡性產生的動機，但一個隻具有自然之力以追求哲學德性、或神學家所說的世俗正義的人就會做下惡（vitio），而一個有神恩之力相助的人就能抵御這一惡。在哲學虔敬和神學或基督教德性之間，也存在著這樣的區別，因為盡管二者的動機都可以由神聖屬性和神意預見之功在自然之國（in regno naturae）產生，但是由於這兩種德性在認肯方式上的差異，它們具有的強度（firmitatem）就不是一樣的。因此，即便哲學虔敬和哲學德性在最大程度上相結合，然而信基督的重生之人的德性，和在基督社團之外了此一生、或雖在基督徒社團生活但卻未達神恩之人的德性，這兩種德性（譯者：即哲學虔敬和基督教德性）也絕然是不一樣的，而且二者間存在著很大、甚至最大程度的差別——即便是當（盡管這實際上不可能發生）信基督之人僅僅運用另一個信自然宗教之人所運用的動機。既然對神恩的認肯不是自然之功，而是神恩之功，那麼一個重生之人的行為也就不是自然之功，而是通過聖靈纔產生的——即便當我們假設，他運用另一個借自然宗教來調和行為與外在自然法之人所運用的動機。需要注意的是，重生之人也不可能隻運用在自然之國中由行為之客觀道德性和上帝之預見產生的動機，他隻會一直運用在神恩之國中由拯救之功和預見產生的動機，從而他因對基督的信仰而做善工。因此，基督教德性也遠不同於哲學德性。即便二者的外在行動是一樣的，並且都與神法（lege divina）相一致——當然不僅身體上的外在運動（motus in corpore externi）屬於人類行為，而且心靈的內在活動（mentis actus interni）也屬於人類行為；因此，如果你比較的是其心靈內在行為的原因、甚至心靈的整個內在狀態的原因的話，那麼兩種外在相同的行為也可能有著天壤之別。如果有人以平和中立之心思考我到目前為止所清楚表明的內容，那麼他就會發現神學家關於神恩和善工的學說與我們的學說完全不矛盾；而且他還會發現二者是相一致的，從而我在上面（注釋43）所指出的就十分明了了。當然下面還會再詳細講到。關於我在哲學德性和基督教德性之間所做的區別，也可查閱《倫理學》，在那裡該區別是從諸基本倫理原則推導出來的。

譯者導言

1721年7月12日，在普魯士王國哈勒大學成立28周年暨副校長換任儀式上，數學及哲學教授克裡斯蒂安?沃爾夫（Christian Wolff）發表了轟動一時的論中國人實踐哲學的卸任演講。在演講中，沃爾夫宣揚中國人無需基督教啟示、憑借自然理性就能過有德性的生活，聲稱中國人實踐哲學的原則和自己的一樣。隨即，哈勒大學虔敬派神學家對沃爾夫的言論進行了激烈譴責，並向柏林宮廷指控沃爾夫公開宣傳無神論。最終，在1723年11月8日，普魯士國王腓特烈一世以絞刑相威脅，命令沃爾夫在48小時之內離開普魯士王國。在哲學史上，沃爾夫的演講及其被驅逐，被認為是18世紀歐洲啟蒙運動的標志性事件。但是，伴隨著沃爾夫在德國古典哲學舞臺上的銷聲匿跡，這場演講本身卻被人們有意或無意地遺忘了。

今日，我們重溫沃爾夫的中國演講，並不是為了重述中西文明交通史或海外漢學研究中常說的歐洲18世紀中國熱，也不是要以此證明儒家思想曾對歐洲啟蒙哲學產生過多麼大的影響、進而挾洋自重，更不是要反過來將歐洲對中國的看法簡單歸結為西方意識自我投射的結果、進而強化某種自卑抑或自傲心態。因為這些態度無非都是以西方作為衡量中華文明價值的絕對標尺，它們既缺少對歐洲啟蒙運動復雜理路的深入了解、又缺乏建立於中華文明主體意識之上的學術自信，往往令我們對歐洲18世紀啟蒙哲學的研究落入各種各樣流俗理解的窠臼。中國演講之所以值得再讀，首先是因為它出自沃爾夫這位當時歐洲的頂尖哲學家。這位學習神學、數學和物理學出身的哲學家，曾是英國皇家科學院（1710年）、柏林科學院（1711年）、聖彼得堡科學院（1725年）和巴黎科學院（1733年）歐洲四大科學院的成員。他以德語書寫的一繫列哲學作品，首次確立了德國哲學的基本術語體繫，而且沃爾夫式的哲學體繫更是從18世紀20年代至60年代主導著德國大學的哲學研究，並在神學和法學領域產生了深遠影響，創造了康德哲學所從出的時代精神。正是憑借著哲學家特有的敏銳性，沃爾夫把握到了基督教神學在面對中國這樣一個理性文明時所遭遇的問題。他所給出的解決方案，則既使他不同於羅馬教廷中國禮儀之爭的爭論雙方，也使他與當時借中國無神論形像來反對天主教教權的法國哲學家區別開來。因此，這篇演講所呈現出來的問題意識將會有助於我們更好地理解德國啟蒙運動的思想特質。

以下我們就從（一）沃爾夫哲學的歷史地位、（二）中國演講的歷史背景、（三）中國演講的主要內容、（四）版本及翻譯說明這四個方面對沃爾夫的《中國人實踐哲學演講》作一簡要介紹。

（一）沃爾夫哲學的歷史地位

在評價沃爾夫哲學時，我們有必要區分沃爾夫研究的兩個階段：其一是沃爾夫哲學真正發揮歷史效應的階段，其二是對沃爾夫哲學進行定位的階段，這兩個階段大致以1800年為界。在前一階段，沃爾夫哲學經歷了一個由盛及衰的過程：從18世紀前、中期被廣為推崇到18世紀後期（乃至19世紀初期）的備受貶低。沃爾夫哲學之中的明確定義、嚴格推理、連貫體繫等曾經被人們視為啟迪人心的地方，在經過沃爾夫主義者們的教科書進一步強化之後，卻又被詬病為死板不堪、冗長繁瑣、固步自封。在眾多批判中，最廣為人知的就是康德對沃爾夫獨斷論的批判和黑格爾對沃爾夫哲學方法的批判。所有這些，都使整個19世紀中的大多數人對沃爾夫形成了刻板的印像：一個萊布尼茨學說的體繫化者和缺乏原創性與思想深度的老學究。但在另一方面，這些批評也從側面說明了沃爾夫哲學對他之後的德國哲學發展有著極為深刻的參與和影響。因此，在審視當時德國學者針對沃爾夫所進行的論戰之時，我們不應該脫離所爭論問題的歷史線索與時代背景。同時，我們也不能忘記：那位自始至終保有形而上學興趣的康德其實說過，在純粹理性對自己的能力進行預先批判之後，我們在形而上學中就“必須遵守著名的沃爾夫的嚴格方法”，沃爾夫正是“德國至今未熄滅的徹底性精神（Geist der Gründlichkeit）的創造者”。而且，黑格爾也說過，沃爾夫“為德國（甚至在更普遍的意義上）定義了意識的世界，正如人們也可以說亞裡士多德闡明了人的表像能力的整個範圍，他們所做的事對於普遍的教育極為重要”。因此，在這第一階段，無論是學者的單方論戰、還是普通人的片面印像，這些都隻應構成我們重新理解沃爾夫的起點和契機，而遠非終點和定論。

在第二階段，當學者們不再需要通過批判沃爾夫來提出自己的學說與立場之時，沃爾夫哲學的效應史也漸入尾聲，此後，人們對沃爾夫哲學的興趣則主要來自哲學史研究領域。19世紀的沃爾夫研究主要是歷史性的，著重通過史料搜集來梳理、再現沃爾夫的生平及學術發展過程（立場都各有偏頗）。20世紀上半葉，沃爾夫研究中最重要的一個進展則在於，沃爾夫不僅被賦予了在思想史上比萊布尼茨、托馬修斯更加重要與獨立的位置，而且研究者們還進一步指出了沃爾夫哲學的路德宗信仰與經院哲學的思想背景。同時，自1964年起，沃爾夫著作首次以全集形式開始結集出版（分為德語作品、拉丁語作品、資料與文獻三個部分）。可以說，沃爾夫及其作品在經歷了從幾乎被人們徹底遺忘到重又被發現與重視之後，有關沃爾夫的大量研究自此纔真正出現。同時，伴隨著人們對啟蒙運動研究興趣的與日俱增，沃爾夫也開始被一致認為是德國啟蒙運動的核心人物。學者們認為，沃爾夫對於德國啟蒙運動的重要性主要表現在以下三個方面：

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