1.《古希臘羅馬哲學研究》以古希臘羅馬哲學為主要關注，但並不排斥與之密切相關的古代希臘羅馬科學與宗教等方面的論題。
2.《古希臘羅馬哲學研究》不拘泥於某一種研究進路，不帶門戶之見，而是集思廣益，唯理是從。
3.《古希臘羅馬哲學研究·第一輯》收錄近年來古希臘羅馬哲學相關研究的重要論文14篇，研究書評2篇，另附英文摘要、古希臘羅馬哲學研究動態等。

百餘年來，經過幾代人的不懈努力，古希臘羅馬哲學研究在中國學界已經取得長足進步，近十幾年來發展尤其迅猛。許多古代經典著作和現代研究文獻得到了翻譯和介紹，許多重要哲學家的學說和哲學經典文本得到了較為繫統而全面的研究，一些關鍵性的哲學問題成為討論熱點並得到切實推進，有志於獻身此項事業的專業人纔不斷湧現。
《古希臘羅馬哲學研究》秉持專業性、前沿性和開放性的原則，以期展現國內學者在西方古代哲學研究方面的全新學術成果，旨在為國內外研究者提供一個學術交流的專業平臺，以促進學科發展和學術繁榮。
《古希臘羅馬哲學研究·第一輯》收錄近年來古希臘羅馬哲學相關研究的重要論文14篇，研究書評2篇，另附英文摘要、古希臘羅馬哲學研究動態等。

古希臘羅馬哲學專業委員會於2013年4月成立，《古希臘羅馬哲學研究》是其會刊，由編輯委員會共同主編，編委會成員來自全國各主要高校、研究機構中的相關研究專家。

論文
蘇格拉底以前哲學家的本源論—本原論思路探討 （謝文郁謝一玭 / 3）
“為什麼自殺是不被允許的？”：《斐多》自殺疑難與神話 （盛傳捷 / 27）
家長與國王 （吳飛 / 57）
亞裡士多德的“最佳政體” （劉瑋 / 92）
亞裡士多德的“四因說”與哲學的“第二次啟航” （王玉峰 / 130）
論無敵大衛對亞裡士多德的詮釋 （何博超 / 155）
亞裡士多德的靈魂觀與當代功能主義 （曹青雲 / 172）
論亞裡士多德的phronēsis及其在理性活動中的位置 （朱清華 / 196）
理性與先驗的行為心理學還原 （王文華 / 219）
作為一種生活方式的技藝——斯多亞派的技藝概念 （於江霞 / 248）
羅馬共和晚期友誼觀的矛盾與割裂 （楊硯 / 267）
法律、習俗與羅馬政治 （吳功青 / 281）
論奧古斯丁的“為惡而惡”的觀念 （章雪富 / 298）
人類的受造：奧古斯丁駁斥摩尼教 （花威 / 322）

書評
《柏拉圖的本原學說》(先剛著) （程煒 / 345）
《跨文化視野下的希臘形上學反思》(王曉朝著) （蘇峻 / 380）

英文摘要 / 388
2014年古希臘羅馬哲學研究動態 / 398
《古希臘羅馬哲學研究》征稿啟事 / 405

家長與國王
——亞裡士多德君主制理論中的一對矛盾

吳飛（北京大學哲學繫）

亞裡士多德究竟如何看待君主制，一向是《政治學》研究中的一個難點。這個問題的癥結就在於，亞裡士多德在《政治學》第一卷裡已經明確說過，文明人的城邦大多不是君主制的；但在同書第三卷討論君主制政體時，他又不僅把君主制當作合法的政體，而且認為君主制城邦是最好的。在這樣明顯矛盾的情況下，將不同的文本說成是亞裡士多德在不同時期寫的，甚至可能有錯訛，當然是最省事的處理辦法。但許多亞裡士多德的研究者還是嘗試給出一個較為融貫的解釋，從而做出了許多可敬的努力。筆者認為，這是一個至關重要的問題，它不僅涉及到亞裡士多德對於不同政體的評價，影響到君主制在西方政治思想傳統中的位置，而且關繫到亞裡士多德關於人性和政治的根本問題，是亞裡士多德政治哲學中一個不可不面對的問題。
學者們曾嘗試從不同的角度來探討這個問題。比如紐維爾(Newell)是從超級德性的角度入手討論君主制的；林塞(Lindsay)則從法治與人治的對比看待這個問題；韋爾特(Waerdt)從政治與哲學的關繫入手來討論君主制問題；而貝茨(Bates)則從民主制與君主制的對比來考察究竟什麼是亞裡士多德筆下的最好政體；等等。這些角度對我們的研究都有非常大的幫助。但筆者打算從另外一個角度來重新思考君主制的問題，那就是家政與政治的對比。這些是任何亞裡士多德《政治學》的研究者都不可能忽視的一個問題，而亞裡士多德自己在討論絕對君主制的時候也非常清楚地意識到，絕對君主就是把城邦當作一個大家庭來治理的。從這個角度來理解，核心問題就轉化成了：家政與政治究竟有無實質的差別，一個家長能否成為國王？而這正是《政治學》第一卷主要解決的問題。

一、家與城

在《政治學》一開篇，亞裡士多德就批評了對家庭和城邦關繫的一種理解：

有人說，政治家、君王、家長和奴隸人意思相同，這種說法並不正確。主張這種說法的人認為，這類人隻是在他們治理的人數多寡上有所不同而已，在性質上並無差別，例如治理少數幾個人的就叫做主人，治理較多一些人的就叫做家長，治理很多人的叫做政治家或國王，仿佛一個大家庭與一個小城邦沒有什麼差別似的。政治家和君王的區別似乎就在於，君王是以一己的權威實行其統治，而依據政治科學的原則輪流統治的便是政治家。這些說法都不正確。(《政治學》1252a7-16)

認為城邦隻不過是個大家庭，家庭隻不過是個小城邦，二者僅在人數上有差別，這是亞裡士多德的時代通行的一種理解方式。這裡說了四種人，但其實質隻是一對差別。紐維爾認為，這對差別就是輪流執政與一人專制的差別，因為政治家之外的那三種統治者，隻不過是三種不同的一人專制而已。因此，要清楚政治共同體與君主制的差別，就是釐清城邦與家庭的區別，而亞裡士多德認為，柏拉圖在《理想國》中所犯的一個錯誤，就是認為城邦和家庭的統治是一樣的(1261a10-22)。
《政治學》至關重要的第一卷，主要內容就是要區分家庭和城邦，區分家政學和政治學。關於這個問題，有很多不同的觀點，但我還是堅持紐曼(Newman)以來的經典觀點：強調城邦的自然性。
亞裡士多德說：“正如在其他方式下一樣，我們必須將組合物分解為非組合物(它是全體中的最小部分)，所以我們必須找出城邦所由以構成的簡單要素。”(1252a17-21)後面對城邦形成的考察，就遵循了從簡單物來看組合物的模式。
亞裡士多德關於城邦產生的著名段落不在於描述城邦產生的歷史過程，而在於強調城邦構成的獨特性。正是為了強調城邦出於自然這個特點，他纔梳理了從家庭到城邦的演化。
家庭是城邦的構成部分，眾多的家庭組合成了城邦；但家庭本身也是組合物，也可以分解為部分，這使得家庭的問題尤為復雜。家庭是由夫妻、主奴、父子關繫組成的，而所有這些關繫都是自然關繫。
首先，人們為了種族的延續，和所有動物一樣，都要有男女的結合，“人們並不是特意如此”，而是出於和動物一樣的本能欲望，是一種自然的必須。此外還要有“天生的統治者和被統治者為了得以保存而建立了聯合體”(1251b30)。適於做體力勞動的人就是天生的奴隸，適於思考的人就是天生的主人。對這個問題，現代人有很多爭議，但亞裡士多德此處的觀點應該是非常明確的。夫妻和主奴關繫，是最早的家庭關繫，都出於純粹的自然需要。有了這兩種自然的關繫，也必然會產生第三種家庭關繫，即父子關繫，這也是一種自然關繫。所以他說：“家庭是為了滿足人們日常生活需要自然形成的共同體。”(1252b13)
隨後是第二個階段，即由家庭發展為村落。

當多個家庭為著比生活必需品更多的東西而聯合起來時村落便產生了。村落最自然的形式是由一個家庭繁衍而來的，其中包括孩子和孩子的孩子，所以有人說他們是同乳所哺。所以希臘人最早的城邦由國王治理，現在一些民族仍然由君主統治。所有的家庭都是由年長者治理，所以在同一家庭繁衍而來的成員的集聚地，情況也是這樣，因為他們都屬於同一家族。正如荷馬所說：“每個人給自己的妻兒立法。”他們居住分散，古代的情況就是這樣。所以人們說神也由君主統治，因為現代和古代的人都受君主統治，他們想像不但神的形像和他們一樣，生活方式也和他們一樣。(1252b15-28)

這個段落非常值得我們玩味。家庭可以滿足人們的日常需要，但為了那些非日常的需要，就要有村落了。因此，村落的產生也是由於自然。他也特別談到，最自然的村落，就是由家庭不斷繁衍擴大而形成的血緣共同體，不僅包括夫妻、主奴、父子等關繫，而且包括祖孫關繫，因為其中有了“孩子的孩子”，這就是由若干代的父子關繫累加起來的大家族，是聚族而居的村落。如果進一步繁衍，不僅有了孩子的孩子，而且還有下一代和再下一代的孩子，即曾孫和玄孫，這種成百上千人的大家族和村落，不就應該是小城邦嗎？祖父、曾祖、高祖，或其嫡長子，是這個家族的族長，也是村落的村長，甚至是一個小城的國王，此處豈不是又回到亞裡士多德所批評的那種觀點嗎？
正是在這個地方，亞裡士多德談到了國王制度，說：“所以希臘人最早的城邦由國王治理。”他的意思是，最早那些君主制城邦的國王就是家長，而野蠻民族仍然是君主制，甚至希臘人早期的城邦，也是君父合一的制度。這種制度，正是荷馬在《奧德賽》中所描述的獨眼巨人王朝。他此處沒有否認，最初的城邦是由村落進一步發展而來的。而神作為父的觀念，也是由此發展而來的。
在此，亞裡士多德是在寫城邦的構成及其實質，而不是在認真描寫城邦的發展史。但如果將他在這裡所透露出來的城邦發展史做一梳理的話，就應該是這樣的：家庭通過繁衍，逐漸擴大，成為聚族而居的村落；再繁衍幾代，人口進一步增加，就形成了君主制的城邦。早期的希臘城邦、當時野蠻人的王國，都是這樣的君主制。君主制下的人們認為，神也應該像他們這樣生活，於是就創造出了眾神之父的概念。
亞裡士多德非常明確地指出，那種由家長式的國王統治的君主制城邦，都是非常原始的城邦形式，文明的希臘城邦即使有君主制，也不再以父君主的模式存在。這種由家庭經由村落繁衍而成的父君主制的城邦，似乎還不是真正意義上的城邦。它必須再演變為文明的城邦。

二、城邦的自然

亞裡士多德隨後描述了村落演化為城邦的歷史進程：

多個村落最終組合成了城邦，它幾乎達到了完全自足的界限。城邦本是人們為了生活而形成的，卻為了美好的生活而存在。如果早期的共同體形式是自然的，那麼城邦也是自然的，因為這就是它們的目的，事物的自然就是目的；每一個事物是什麼，隻有當其完全生成時，我們纔能說出它們每一個的自然，比如人的、馬的以及房屋的本性。終極因和目的因是至善，自足便是目的和至善。由此可見，城邦顯然是自然的產物，人天生是一種政治動物，從自然上而非偶然地不生活在城邦中的人，他要麼是一位超人，要麼是一頭野獸。(1252b28-1253a3)

這是討論城邦構成的最後一段，也是批駁城邦就是大家族的說法最關鍵的一段。其基本用意是告訴我們，城邦是自然的，人天生是一種城邦動物，因而城邦不是習俗或契約可以締造的。但城邦在什麼意義上是自然的呢？是像植物或動物那樣，可以自我繁衍與生長的自然物嗎？“就像有生命的有機體，比如橡子或小狗一樣，城邦也有其自然的目的，這個目的，也正如橡子或小狗的目的一樣，就是它最完善的、成熟的、自足的形式。”人類的集體生活從家庭開始發展，經過村落的階段，直到最後出現了城邦，纔算獲得了完美的形式，因而它的自然纔得以成全。這個生長過程，就和植物的種子長成大樹、動物的幼崽長成成獸、嬰兒長大成人一樣，因而“城邦顯然是自然生長出來的”，人隻有在城邦中生活纔算過上了自然的生活，所以，人天生就是城邦的動物。
相較於家庭與村落中的生活，城邦生活是一種“美好的”生活，而早期共同體中的生活隻能算是生活。於是亞裡士多德寫下了他的名言：“它本是為了生活而形成的，卻為了美好的生活而存在。”我們需要看到這句話裡的兩層含義：第一，城邦之為自然，和家庭、村落之為自然，是不同的；第二，城邦的自然，正是家庭和村落的自然發展的一個結果。
家庭之所以是自然的，是因為它滿足了生育的自然欲望，也實現了主奴之間的自然統治，這都是自然的必需所致；村落之所以是自然的，一方面是因為它是家庭自然繁衍形成的，另一方面則是因為它滿足了非日常的那些自然需求，比如貿易和戰爭等；但城邦之所以是自然的，是因為它是一個自足的共同體，使人們實現了美好的生活。人們在城邦裡面實現的，並不是他的自然需求的滿足，而是美好生活的完成。城邦是由家庭一步步發展而來的，但城邦之所以是自然的，並非因為它是由自然的家庭發展而來，雖然最自然的村落之所以最自然是因為它是由家庭繁衍而成的。在此，亞裡士多德的“自然”概念呈現出一對張力。如果這些村莊之所以自然是因為它由家庭的繁衍擴大而成，那麼，那些由父君主統治的獨眼巨人式城邦豈不也是更自然的城邦嗎？但他為什麼又說“如果早期的共同體形式是自然的，那麼城邦也是自然的”呢？
亞裡士多德隨後對人作為政治的動物有進一步的解說。人之所以是政治的動物，並不僅僅在於群居這一點，否則，螞蟻和蜜蜂等動物就是更具政治性的動物了。人之所以是政治的動物，是因為人有語言，具有理性能力，可以判斷好壞善惡，“這類事物的共同體造就了家庭和城邦”(1253a18)。理性和道德能力使人類區別於其他動物，因而也是人的自然中非常重要的部分。當亞裡士多德說人在城邦中實現了人的自然、過上美好的生活時，他強調的是，人隻有在城邦裡纔能充分實現理性和道德的自然，否則“就會墮落成為最惡劣的動物”(1253a32)。說城邦是人的自然的實現，當然不是指更接近生物性的自然欲望和生殖活動。
在第一層含義中，我們看到的是，作為自然欲望的自然和人性完美實現的自然之間，存在著一定的張力。
第二層含義卻是對於這對張力的化解，也是他之所以稱城邦為自然的實質原因。生存繁衍這些自然欲望，與城邦中所實現的人的自然雖然有很大的不同，卻仍然有著本質的關聯。二者並不是截然分開的。人們可以憑著自然欲望的滿足方式，逐漸過渡到好的生活，達到自然的充分實現。這就是“生活”與“美好生活”之間的關聯。正是因為有了這種關聯，纔可以說城邦是個自然物。它並不是人按照某種外在的或者憑空想像出來的形式造出來的，而是其形式可以從自然的生長中長出來，因而說“城邦是一種自然的生長”。亞裡士多德在《物理學》中定義自然說：“所謂自然，就是一種由於自身而不是由於偶性地存在於事物之中的運動和靜止的最初本源和原因。”(192b21-24)人的自然必然要發展出城邦。
另一方面，雖然說生育繁衍等欲望都是自然的，即都指向了生活的形式，但其自然並沒有在家庭中得以成全，而僅僅是指向了成全的方向和路徑。隻有到了城邦之中，人的自然纔真正成全，家庭和村落隻是人的形式逐漸成全的階段。因此，在談到城邦時，先前談家庭和村落時的自然概念，已經被徹底成全了。在現在的語境之下，家庭和村落之所以是自然的，乃是因為它們是城邦的組成部分，不是因為它們來自自然的需要。正是出於這樣的理由，亞裡士多德說：“城邦在自然上先於家庭和個人，因為整體必然優於部分。”(1253a20)
他之所以說城邦和家庭有本質的區別，城邦不是大的家庭，家庭不是小的城邦，並不是因為家庭的統治方式與城邦不同，而是因為，城邦是人的自然的充分成全，家庭隻是這種充分成全的階段。但為什麼人的自然的充分實現不能發生在君主制的城邦中呢？特別是獨眼巨人式的父君主制，為什麼無論多大都隻能算是大的村落，或最原始的城邦呢？要解決這個問題，我們必須看亞裡士多德對家政和政體問題所做的更深入的討論。

發刊詞

百餘年來，經過幾代人的不懈努力，古希臘羅馬哲學研究在中國學界已經取得了長足的進步，近十幾年來發展尤其迅猛。許多古代經典著作和現代研究文獻得到了翻譯和介紹，許多重要哲學家的學說和哲學經典文本得到了較為繫統而全面的研究，一些關鍵性的哲學問題成為討論熱點並得到切實推進，有志於獻身此項事業的專業人纔不斷湧現。回顧過去，我們對前輩先賢們堅定的探索、厚實的積澱、開闊的眼光和豐碩的成果深感敬佩；展望未來，我們對這一學術領域的進一步繁榮充滿信心，也希望做出自己應有的努力。
2009年6月，北京大學哲學繫、中國人民大學哲學院、中國社會科學院哲學所的學者們倡議創設了“古希臘哲學論壇”，並開始定期活動；2010年8月，中國人民大學哲學院在北京舉辦了“全國古希臘哲學大會”，老中青三代學者共40多人參與了此次盛會；後來北京師範大學哲學繫(2013年2月)和山東大學哲學繫(2013年4月)也舉辦了古希臘哲學專題會議；所有這些都體現了學者們的交流日益頻繁、合作愈加緊密。另一方面，近年來四川大學、浙江大學、北京大學、山東大學、中國人民大學等高校先後建立了與西方古典哲學相關的專門研究機構，有力地推動了學科發展和人纔培養。在這樣的背景下，經過學界同仁多方努力，中華全國外國哲學史學會下設的古希臘羅馬哲學專業委員會於2013年4月正式成立，這可以被看作中國古希臘羅馬哲學研究史上具有裡程碑意義的事件。
2014年4月，在浙江大學哲學繫的大力支持下，專業委員會在杭州召開了全國性的古希臘羅馬哲學研討會。會議期間，學界同仁醞釀創辦一份專業性的學術期刊作為專業委員會的會刊，定名為《古希臘羅馬哲學研究》。顧名思義，這份期刊以古希臘羅馬哲學為主要關注，但並不排斥與之密切相關的古代希臘羅馬科學與宗教等方面的論題。我們希望這份刊物不拘泥於某一種研究進路，不帶門戶之見，而是集思廣益，唯理是從。隻要是對古典哲學文本有深入的研究和思考、對古典哲學問題有清晰而全面的理解、對古典哲學中的爭論能發他人所未發之見的原創性研究，我們都非常歡迎，同時也歡迎大家發表專業書評，分享國內外最新的研究動態和資訊。
我們希望《古希臘羅馬哲學研究》成為集中展現國內學者在西方古代哲學研究方面最新學術成果的良好載體，成為加強同仁學術交流、構建學術共同體的有效渠道，也成為國內學者與國外學者展開積極對話的重要平臺。

《古希臘羅馬哲學研究》編輯委員會