“古希臘悲劇注疏”乃注疏體漢譯古希臘悲劇全編，廣采西方學界近百年來的相關成果，旨在我國的古典文教事業的蓬勃展開和推進古希臘悲劇研究提供踏實穩靠的文本。

這部論著篇幅適中，分量卻不輕，包括對三個不同文本的注疏，其導言（Vorspiel）還牽扯第四個文本。當然，注疏意味著各種各樣的嘗試。我們看到，有些注疏片面（如果不說一根筋地）專注於正字、句讀、版本（各種抄本、印刷本），諸如此類。不過，這類注疏是否切中“注疏”一詞的本義或大義，權且不論。第二種注疏呢，要麼埋頭窮究據說與文本密切相關的歷史事件，要麼一心對勘前人著作以及該作者的其他文本，要麼死死盯著作者生平往事。在解釋文本時，這種注疏常常枉費力氣，挖空心思對作者進行瑣屑的心理分析。嚴格來講，上述兩種注疏也許有其價值，但這種價值也是外在的和偶然的，它們與第三種注疏判若雲泥：這種注疏旨在解釋詞語含義，衡量每段論述是真是假，判斷論證是否有效，將同一文本的前後文脈始終看作一個整體，關注文本本身究竟在講些什麼，留意文本的整體結構，及其或隱或顯的意圖。我們可以將文本中的詞語、論述、論證看作文本的質料，將其他東西看作質料的支撐形式。倘若注疏家有意悉心理解、認真注疏，就有責任恰當地處理形式與質料之間的關繫。

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“古希臘悲劇注疏”出版說明（劉小楓）
中譯本說明
英文版前言
致謝
第一章 導言
第二章 古代悲劇——索福克勒斯的《埃阿斯》
第三章 現代科學的起源——笛卡爾的《談談方法》第一至三部分
第四章 現代科學的終結——笛卡爾的《談談方法》第四至六部分
第五章 自治的限度——柏拉圖的《美諾》
第六章 結語
參考書目
索引

第一章 導言
如果一本好書好比是一個動物，那麼它的各個部分應該如同鮮活身體的各個器官，互相協調，不可或缺。導言呢，說好聽一點，純屬多餘；說難聽一點，仿佛用活體解剖來證明病人還活著。導言如此，解讀如此，那些解讀其他書的書同樣如此。本書就與其他三本書密切相關：索福克勒斯的《埃阿斯》，笛卡爾的《談談方法》，以及柏拉圖的《美諾》。人們都說這些書非常重要，非常有生命力，我們可以永無休止地討論這些書的生命力為何如此強大。顯而易見，這些書各有其意圖——盡管我們可能還不完全清楚意圖是什麼。於是，這些書既有意圖又顯得含混，這使得它們頗具吸引力。將這三部著作聯繫在一起，是因為人們認為這些書在它們所要表達的內容上堪稱典範，在所有引人矚目的事物中首屈一指，所以我們要來解讀這些書。同時，這些書本身就希望我們注意到，它們事實上需要解讀。如果說這些書是動物，那麼，應該說它們是特別具有自我意識的動物。
然而，有人或許還會疑惑，除了有意為之以外，還有什麼原因非要把三本如此不同的書放在一起解讀呢？這三本書並非按年代順序排列。兩本出自古希臘遺產，一本出自17世紀的法國。兩本出自為世人所公認的哲人之手，一本出自一位悲劇詩人之手。柏拉圖和索福克勒斯用戲劇角色寫作，從不以自己的名義說話。笛卡爾的談話錄用第一人稱寫成；他隻以自己的名義說話。表面上看，這三本書的主題並沒有多大關繫。一眼看去，—個是關於建立現代科學方法的自傳陛陳述，一個是探詢如何獲取美德的對話，另一個是悲劇，關於英雄的瘋狂——看起來各不相干。要是一個導言能夠讓讀者對文本多看幾眼，那就證明導言確實有必要存在。
我們這個時代最有特色的產物就是科學，現代科學。它曾被稱為關於自然的“新”科學，這樣的說法暗中承認：這門科學有自己的開端、起源。新科學的創立者們就是這樣一些人，他們有意識地排斥那些他們認為是古代教誨的自然觀。按照我們的理解，科學是現代的，悲劇則不是。悲劇在現代土壤中似乎有點水土不服。古代悲劇與現代科學互相抵牾，甚至可能還有點不搭調。但除了二者所描述的不同世界有點不搭調之外，還有什麼造成了這種狀況呢？之所以要對舉古代悲劇與現代科學，是因為二者各自代表著對同一問題的不同回答。古代悲劇與現代科學都關心人類的自治問題（the question of human autonomy）。
笛卡爾最著名之處大概在於他是現代哲學之父，尤以一句“我思故我在”著稱。然而，他起初卻是用否定的方式提出這個阿基米德式的撬動地球的支點。笛卡爾不會否認自己在思考，因為即便懷疑自己是否在思考也是一種思考形式，但這意味著對於我們這些根本不完整、不完美的造物來說，自我意識始於懷疑。現代科學便是在這樣的地基之上精心設計的建築物，其目的是“使我們成為支配自然界的主人翁”。我們可以這樣理解笛卡爾式的科學：它想要應對“人類本質上是不完美的”，這一想法，是本質上不完整的造物試著讓自己變得完美。笛卡爾新數學物理學的目標是自治。
通過這樣的闡述我們看到，現代科學建立時關注的核心問題與古代悲劇關注的那些問題十分接近。索福克勒斯的埃阿斯想要變得自治，不接受諸神的扶助；他認為需要依托的德性根本算不上德性。埃阿斯希望世界完美地反映神的德性，渴望一個能夠隨心所欲的世界。像笛卡爾一樣，埃阿斯“看”到了主宰自然與自治權之間的聯繫。要假定自己的自治權，埃阿斯就得假定關於自然的某些東西。在爭奪阿基琉斯鎧甲的投票中，埃阿斯敗給奧德修斯，為了報復，他決定屠殺整個希臘軍隊。在雅典娜的干涉下，埃阿斯極端野蠻的行為纔得到阻止。雅典娜用雲霾遮蔽埃阿斯的視線，使他把希臘的羊群和牧人誤認作軍隊。埃阿斯的行為並非卑劣不堪。埃阿斯自有個隨心所欲的世界，既不承認偶然，也不受神干涉。敗給奧德修斯，這在一個沒有幸運一說的世界裡不會被理解為不幸。在一個沒有偶然的世界裡，優秀者（作為朝向目的的手段）隻能敗給自己，也就是說，那時他們已不再優秀。索福克勒斯的悲劇《埃阿斯》，關注不承認偶然的世界中的絕對道德，也展示沒有偶然的世界當中的野蠻——一個人可以因同伴們不承認他的德性，將他們屠殺在睡夢裡。悲劇的妙處在於，它表明道德需要偶然。因此，笛卡爾攻擊偶然，等於攻擊悲劇描繪的世界。
宣稱自治是人類生活的目標，這並不新鮮。作為集體或個人生活目標，自足在古代哲學、悲劇（不僅僅是《埃阿斯》）、馬基雅維裡的新政治科學那裡都占有一席之地，更不消說笛卡爾的新自然科學。盧梭渴望自然狀態、渴望人的樸紊隋感經驗，同樣意在自治。顯然，在康德那裡，自治也是我們道德存在的核心。同時，自治掩藏在各種議題的背後，比如黑格爾的“絕對精神”，馬克思的“國家的消亡”，以及尼采的“權力意志”和“永恆復返”。
渴望自治，是“人之為人意味著什麼”這一問題的核心，然而，渴望自治本身並不自治。這一渴望本身可能更近似於對受制於人的痛恨。謀求自治的計劃可能會遇到兩方面的障礙。一方面，不能接受外在幫助，因為那意味著由他人作主（hereronomy）。另一方面，從內在謀求自治，等於已經是自治的。由此，尼采將這一問題視為“叫wie man wird was man ist”（即人怎樣變成他現在的樣子）。是（to be）一個神或許可能；變成（to become）一個神則會難一些。
變成高於自己的東西，必然意味著除自己之外誰也不靠。意志的障礙往往是某些現存的、既定的東西。當我們自己決定意志，我們既定的過去便明顯具有決定作用。我們現在的樣子，很大程度上源於我們過去的樣子。既然我們不可能改變過去的樣子，那麼我們就不可能掌控現在的樣子。因此，自治受制於過去，亦受制於時間，而時間的本質就是流逝。即便你去扭轉時間、抹煞時間，那也說明你對時間有所依賴。我們痛恨的東西在奴役我們。
對自治問題的這般理解頗合尼采的思想。尼采提出的解決辦法是：每個人必須開始為自己的過去負責。變成“自轉之輪”的唯一途徑就是成為自己的父母。在尼采對意志的規劃中，最困難的部分就在於“永恆復返”的意志。如果將要在任何時間發生的事情已經發生了無數次，如果剛剛發生的事情還將重復無數次，那就混淆了過去與將來之間的區別。認為自己能夠造就自己的將來，這意味著自己能夠決定自己過去以及未來的復返。尼采的解決方案非常激進，正好反映出自治問題本身就很激進。尼采看到，人的自治最終需要永恆與暫時、存在與生成、上帝與人之間的和解。尼采宣稱上帝死了，但同時尼采承認，人的意志曾經無意識地制造了上帝之子和上帝，如今，人的意志可能像過去認識上帝那樣認識自身。
這些情形可以以一種相當平常的方式在我們的日常生活中反映出來。通常，父母會認為自己對子女的行為負有責任。然而，倘若這些父母當真要負責，他們並不可能具備完全擔負責任的能力。因為，如果這些父母對子女負有責任，那麼他們反過來又變成了上一輩父母的責任。這些父母的人性要求確保自己在兩個家庭中的成員身份，一是他們出身的家庭，二是他們建立的家庭。青春期就是二者之間的動蕩期，在這一時期，人能同時感受到被塑造與塑造之間的轉變。被塑造意味著依賴，而塑造意味著自治。
古代悲劇的主題是嘗試完全掌控自己的命運。俄狄浦斯隻有犯下最嚴重的弒父亂倫之罪，纔得以瓦解自己所從屬的兩個家庭之間的區別。俄狄浦斯的出身與他一手建立的家庭糾扯在一起。於是，俄狄浦斯的問題同樣是“永恆復返”意欲解決的問題。這一問題還刺激我們去主宰、支配自然。人總想變成神，但任何想變成神的人都不是神，也無法成為神。人類生活本質就是自相矛盾的自治欲望。這一欲望注定受挫。
人渴望自治，這表現為一種欠缺感。渴望自治指向的與其說是我們想要的，倒不如說是我們不想要的。渴望自由，最初表現為渴望不受統治。那麼，一旦受挫，渴望就會由憤怒取代。如果是意志讓我們倍感挫敗，那麼我們的憤怒會轉向他人，轉向我們的敵人。這樣，渴望自治就關繫到正當的義憤、正義、乃至整個生活。在極端情形下這樣的憤怒會轉向神。如果是缺乏意志讓我們感到挫敗，我們的憤怒就會轉向自然——很可能就是我們自己的自然。悲劇關心“意志讓我們倍感挫敗”的情形，現代科學關心“缺乏意志讓我們感到挫敗”的情形——這麼說或許太過簡單，不過也有幾分道理。說它簡單是因為，科學必然會關心神的問題，悲劇也必然會關心自然的問題。《談談方法》實際上反對基督教，然而它采取了基督教護教學的寫作形式，不是因為它忘記了對基督教的敵意，而是由於笛卡爾認為，基督教關於人的墮落的說法能為我們理解人的自治問題提供一個恰當形式。索福克勒斯的悲劇《埃阿斯》_開場就是埃阿斯不承認神。在其他許多事情上，這意味著埃阿斯無法理解習俗與自然的差異。
《談談方法》和《埃阿斯》都關注自治問題，前者與新科學有關，後者與悲劇有關。但是柏拉圖的《美諾》與此有什麼關繫？這裡可以提供一些線索。例如，美諾非常“科學”地定義顏色之後，蘇格拉底一方面對這一答案表示滿意，一方面暗示道，這一答案頗具“悲劇性”。人們承認美諾很“漂亮”80c），但他顯然有點“放肆”；柏拉圖用美諾的存在提醒我們美和善的分裂。最後，神成了主題，原來的問題是“如何獲得美德？”結果答案是：“要靠神賜。”柏拉圖的對話不好概括。因此，我們也不能完全肯定《美諾》的中心議題就是自治問題，亦不能斷言柏拉圖早就明白古代悲劇與現代科學的內在聯繫。然而，我們看看《會飲》就會明白，柏拉圖完全懂得這兩個問題是一回事。
《會飲》嗎？我們一下子懵了。這難道不是一部關於愛欲的對話？這部對話呈現為敘事結構，講述者阿波羅多羅斯（Apollodorus）是一個自我感覺良好而且易怒的人，他向蘇格拉底示發的方式就是討厭其他所有人。阿波羅多羅斯譴責他提到的那些人不過哲學生活，顯示出自己具備傳教般的熱忱。對於阿波羅多羅斯而言，哲學與其說是欲罷不能的消遣，不如說是得救道路、道德績業。阿波羅多羅斯因為意識到自己的不足纔擠到哲學身邊，並非為哲學本身的力量所吸引。他對智慧的愛遠遠不及對不完滿的恨。阿波羅多羅斯的性情首先讓我們看到了《會飲》的基本主題之一：血氣（thumos），或者說憤怒、意氣。
血氣既與愛欲相反，又與愛欲相關。我們可以從《會飲》這篇對話的轉述方式看出這一點。阿波羅多羅斯本人並未參加那次會飲；他所說的全部從蘇格拉底的另一位有情人阿裡斯托德莫斯那裡聽來。在《會飲》中，阿裡斯托德莫斯看起來就像愛神一樣（173b）。阿裡斯托德莫斯的行為也確實顯得他是一個真正的有情人。我們聆聽的這部對話是阿裡斯托德莫斯的轉述，還是阿波羅多羅斯的轉述？是關於愛欲的對話還是關於血氣的對話？顯然二者兼有。血氣與愛欲難解難分。《會飲》是一部以言辭贊頌愛若斯的對話，但贊頌愛欲的言辭並不一定就是充滿愛欲的言辭。試圖證明愛欲能“解決”人類問題，並不等於要“陷入”愛欲。蘇格拉底暗示愛欲與血氣之間存在張力，他把對話的背景，即阿伽通設宴（174b—c），與荷馬《伊利亞特》②第二卷中所描繪的另一場宴席進行了對比，即阿伽門農為籌劃戰爭而設的宴席。會飲表面上關乎愛欲，其實也關乎籌劃戰爭。
《會飲》的頭幾個詞對愛欲與血氣的聯繫來說十分關鍵。易怒的阿波羅多羅斯說dok6 moi，其字面意思是“依我看”。這句話相當目中無人、隻有自己，等於說“我能夠使自己成為自己的客體”，而這意味能夠自覺。自治成為我們的目標，僅僅是因為我們既喜歡自己現在的樣子，又想超越自己。dok6 moi在本篇對話中隻出現了三次：開篇這次介紹愛若斯（er6s）；第二次是阨裡克希馬庫斯（Eryximachus）講辭的開頭（186a），他提出的問題是愛欲與技藝（techny）的關繫；第三次則出自宙斯（Zeus）之口，那是阿裡斯托芬（Aristophanes）在講辭中描述用悲劇性“解決辦法”來對付人類肆心（hubris）問題時提到的（190c）。阿裡斯托芬與阨裡克希馬庫斯在一種喜劇情景中（185c—e）有了聯繫。輪到阿裡斯托芬說話，他卻不巧打起嗝。阨裡克希馬庫斯醫生先幫阿裡斯托芬治了治打嗝，便開始替這位喜劇詩人發言。因此這倆人的講辭互換了順序。柏拉圖拐彎抹角地暗示道，從某方面來講，醫生和喜劇詩人可以互換位置。他倆的講辭與易怒的阿波羅多羅斯的講辭存在共通之處，都想用一種冒天下之大不韙的方式來糾正某種不盡人意的狀況。三個人都頗有血氣。而血氣貫穿悲劇和科學。血氣這一主題在阿裡斯托芬的講辭中十分明顯。阿裡斯托芬為愛若斯的起源提供了一個神話（189c—193d）。他說，人原本是球形的，有三種性別，男人，女人，又男又女的人。我們有兩張臉，四隻手，四條腿，兩個生殖器。我們那時還不能像現在一樣直立行走，也不能像現在一樣繁衍後代，隻能像輪子一樣滾著走。阿裡斯托芬沒有明說，似乎是男人先把精子弄在地上，然後女人把蛋下在那裡。但是有一點十分清楚，那時還沒有性事。這些圓球人想和諸神打一仗，因為他們除了“非分之想”）之外還有一些不明小自的想法。而“非分之想”這個表述在《會飲》前面的部分出現過（182C），與推翻暴君有關。……