古代散文是中國文學的傑出成就之一。本書從區分廣義散文與狹義散文入手，指出中國古代文學性散文的發展以韓愈等的古文運動為發端，在唐宋八大家達到高峰，並在明清有進一步發展。遊記作為散文文學的一部分，詳細闡述其成為獨立文體的過程及其興衰的表現與背後的動因，並將研究視野延伸入加世紀，展現了現代遊記的新圖景；古典筆記發源於兩漢，歷經南朝唐代的流變，在宋朝成為獨立的文體；書信盡現中國古人的人情世態、義膽柔情，藝術性和個人性成為書信文本作為文學文本的兩大特色，有時甚至藝術性超過了交流的實用性。

本書從散文、遊記、筆記和書信四種文體分門別類梳理各類散文作品變遷。古典散文(狹義的文學性散文)：從區分廣義散文與狹義散文入手，指出中國古代文學性散文的發展以韓愈等的古文運動為發端，在唐宋八大家達到高峰，並在明清有進一步發展，遊記作為散文文學的一部分，詳細闡述其成為獨立文體的過程及其興衰的表現與背後的動因，並將研究視野延伸入加世紀，展現了現代遊記的新圖景；古典筆記發源於兩漢，歷經南朝唐代的流變，在宋朝成為獨立的文體；書信盡現中國古人的人情世態、義膽柔情，藝術性和個人性成為書信文本作為文學文本的兩大特色，有時甚至藝術性超過了交流的實用性。本書縱觀古今橫鋻時局闡興衰緣起，集西方漢學專門研究成果，采經典文本細究審美特性。

顧彬，（Wolfang Kubin），波恩大學漢學繫教授，德國著名漢學家、詩人、翻譯家。其研究領域以中國古典文學、現當代文學以及中國思想史為主。
梅綺雯，（Marion Eggert），德國波鴻魯爾大學韓國學專業教授。其研究範圍包括詩學、解夢以及文學中夢的主題；遊記文學、自我與他者認同的討論以及中國和朝鮮的知識交流（特別是16一19世紀）。
陶德文，（Rolf Trauzettel），波恩大學漢學繫榮退教授，師從著名漢學家傅海波（Herbert Franke）。其早年的興趣主史，並有多部專著問世。到了波恩之後，他專而研究中國哲學，並集中研究文化人類學的諸多課題，著有《位格和個人概念在中國與西方：Rolf Trauzettel教授周圍的波恩漢學學派》。司馬濤（Thomas Zimmer），波恩大學漢學繫教授，同濟大學中德學院教授，德國著名漢學家，其研究領域以中國古典小說為主。

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前言
顧彬：古典散文
一 導言：散文、隨筆
二 在概念語境中的散文
三 中世紀
（一）韓愈
（二

四 近代早期
（一）歐陽修
（二）蘇東坡
（三）王安石
（四）曾鞏

五 展望：近代後期
（一）袁宏道
（二）李漁
參考文獻

梅綺雯：遊記
一 遊記是散文文學的一部分
二 散文一遊記文學的雛形及其早期實例
（一）構成範式的文本
（二）遊記散文的早期實例70D
（三）早期的地理著作7D
（四）佛教遊記

三 類別形成時期：8-9世紀，
（一）條件和雛形
（二和遊記類別的形成
（三）李翱和第一篇文人行記

四 類別鞏固時期：11-13世紀
（一）遊記和地方的記錄：陳述內容在區分過程中的分化和獨立
（二）行記

五 潛在的發展時期：13-15世紀
（一）遠程遊記
（二）遊記文學：功能的加強和第一批文本目錄

六 遊記的復興：15-16世紀
（一）旅遊的解放
（二）傳記與靈性——16世紀晚期的遊記文學
（三）從考察自己到考察世界

七 遊記文學的繁榮期：17世紀早期，朋
（一）遊記中的文學獨創性
（二）邊境旅行：旅遊日記和遠程旅行

八 明朝滅亡後的中國國內遊記文學
（一）地理學的轉折點
（二）旅行從娛樂到負擔
（三）遊記作為哀喪之事

九 旅行的復興：18世紀-9世紀中葉
（一）遊記作為限定的藝術形式
（二）移民占地和遠程旅行
十 新的地平線：到西方去旅行
附：展望：20世紀的遊記文學
參考文獻

陶德文：古典筆記
一 導言
二 起源與開端j
三 自成一體的隨筆記錄：宋朝
朝至明朝末年
五 傳統筆記文體的最後發展階段：清朝刀
參考文獻

司馬濤：書信
一 導言
二 中國早期書信：漢朝至六朝
（一）一個令人震驚的個人文檔
（二）付諸信紙的自我辯護
（三）軟硬兼施的威脅信
（四）兩位學者間的通信
（五）借信訴苦的丈夫
（六）為友人與酒而作
（七）位高權重者會在信中說
（八）絕交信

三 作為藝術形式的書信：唐朝至宋朝
（一）幾封請求信
（二）來自異地的書信
（三）批判性的自我審查
（四）信念的力量

四 轉向抒情：明朝至清朝
（一）批評與尋覓
（二）警世者言
（三）一次揭露
（四）知心談話
（五）內心衝突
（六）針砭時弊
（七）真情告白及愛情
（八）遺書
五 後記
參考文獻

顧彬：古典散文
一 導言：散文、隨筆
這些隨筆在這裡其實與風格奇異的作品和古怪陸離的、由許多不同成分拼湊起來的漫畫有何不同呢?它們無明確形像、布局、順序和比例，純粹由偶然所決定。
——蒙田：《論友誼》
除古代詩歌外，古代散文也是中國文學的傑出成就之一。兩者互補如同一個物體的陰陽表現形態一樣。散文是否像詩歌一樣來源於宗教，這是一個定義的問題。中國的文學史把這個最重要的散文形式說成是一切文學的開端。我所查閱的每一本《中國散文史》都從甲骨文說起。這樣便輕易得出散文源於祖先崇拜的結論。但這也過於簡單化了，而且產生了學者至今無法找到令大家滿意答案的問題。於是，我們的探討就必須謹慎地著手進行。
那麼過去和現在的問題究竟是什麼呢?我們的對像不明確，它像藏在七座山後的魔女，人們去尋找她，卻迷失在山谷的大霧中。迷霧之一是中國的文學批評。中國的文學評論者認為，中國散文始於中國的第一篇文字記載，他們有時把它理解得寬於散文，有時狹於隨筆，有時又認為散文不是一種類別，而是一種風格。此外，他們一再給這種文體起不同的名字，這點後文還會進一步論述。這似乎已預示了混亂。明細的區分總是不可能。散文有時指的是隨筆，隨筆有時指的是散文。形式的組合有些多餘：各種類別及其獨特的表現手段相互交錯的情況並不罕見。於是，臨時確定文章的類別和風格則成為讀者的責任，隻要他願意並有能力這樣做。
至今所取得的成就不能令人滿意的原因何在呢?舉個很小的例子，如果哲學家或歷史學家像在中國散文通史和在受中國文學影響的中國散文的文集裡那樣都被算作散文家的話，那麼什麼是哲學，什麼又是歷史呢?誰把古代哲學家孔子、孟子、莊子或老子的著作，以及史書《左傳》或史學家司馬遷的著作算作為散文，那他就把它們列入了文學的範疇。今天無人會想到把柏拉圖（Platon）或康德（Kant），修昔底德（Thukydides）或蒙森（Mommsen）算作為散文家，並因此把他們歸入文學行列。在這種情況下，我們習慣上會說，他們是哲學家或歷史學家，而不會說他們是文學家。但事情卻更為復雜，不論是在中國還是在西方。
那麼，問題何在呢?散文，拉丁文是prorsa orati0，即直接的言語。這個名稱首先是一個上位的概念。概括地講這個概念是指不押韻的言語或文章，也就是不受韻律和節拍束縛的一種語言表達。因此它與任何詩歌藝術有明顯區別。就其起源而言，散文指的是特別注重目的和內容的一類文章，它更多的求助於理智，而不是想像和情感。就這點而言，事實上希臘的哲學（如柏拉圖）或希臘的史書（如修昔底德）起初也是歸在散文一類的。出自同樣的觀點，特奧多爾?蒙森最終於1901年作為史學家還獲得了諾貝爾文學獎。隨著時問的推移，特別是當人們開始區分語言的表達，以及以藝術為一方和以科學為另一方，兩者隨著科學化的進程開始分分合合以後，人們必須學習區分文學與科學，因此必須學習區分文學、哲學和史學等。於是散文，乃至隨筆，今天則被視為藝術和文學。在通常情況下它與哲學和史學相分離。但20世紀末以來，事情又復雜了許多，因為精確的區分形式開始紛紛消除。19世紀的嚴峻性為20世紀的隨意性所取代。而隨意性是要破壞過去的中心的，哪裡沒有上帝，那裡就沒有中心，而沒有中心的地方，就隻有邊緣。因此人們又遇到另一個問題，中國散文的普遍性問題。
對於中國，首先同樣可以斷言，從中世紀早期起人們就將有韻的言語——詩歌（文），與無韻的言語——散文（筆），區分開來。西方在18世紀有了更為嚴格的區分，並在20世紀末又廢除了這些區分，與此不同的是，中國從未有過嚴格的區分。直到今天文史哲不分仍然適用。其結果過去是，現在仍然是，自中世紀晚期以來，不少的中國思想家不能明確地歸入哲學或文學之列。比如韓愈（768-824）既是詩人、散文家又是思想家。但作為起碼的規則可以確定以下實情：中世紀的獨特散文學（文學）是從古代的一般散文（哲學和史學）中脫穎而出的，但它們絲毫沒有喪失其過去的根源。
那麼哲學、史學和文學沒有明確劃分的問題在中國是怎樣產生的呢?原因有三，兩個形式上的，一個世界觀上的。
（1）有韻言語與無韻言語的區別在各自的類別裡未嚴格遵行過。例如在廣義的散文類別裡就把有韻言語的多種形式包含在內。這些形式像詩歌一樣有韻律和節奏，而沒有歸入詩歌藝術：賦（韻文敘述）和駢文（駢體散文），這兩種形式都是處於宇宙論苛刻條件下的宮廷文體。相反唐朝（618-907）和宋朝（960-1279）以前的詩歌並不總有韻律特征。
（2）中國的文章傳統上劃分為經、史、子、集四類，僅此而已。隻要看一看歸入這些類別的是些什麼，就會立即確定，《詩經》，即詩歌，歸入了經類，而那些歸入哲學家（子）類的都是些“不能歸人另三類的文章”。也就是“有關天文學、歷法、數學、醫學、書法、繪畫、宗教、占卜的著作以及散文和雜文”。這就是說，一切均可歸入哲學，即使有細微變化的文學形式，如隨筆，也可歸入哲學。
怎樣產生這種混亂的呢?這不僅是悠久的中國思想史的結果，它使精確的劃分越來越困難，並給西方漢學家經常帶來巨大困難，以至於他們樂意遵循中國的預先確定，而且在混亂的後面也隱藏著一個原則。由此我談談第三個即世界觀上的原因。
（3）這是附帶的或同時的原則。德博（Gtihnther Debon）在一篇短小的但卻能令人思考的論文裡談到掌握和理解中國哲學的困難，並將此歸結到這種境況：中國哲學隻有把它作為美學來理解時纔能掌握，這就是說，不作為嚴格的邏輯思維，而是作為一種形像的思考，一種抑制的藝術。
我在這裡談的是附帶的藝術或邊緣的藝術。以前中國人的思想裡是不知造物主上帝的。因此所有的一切從一開始就存在，並且是同時存在的。所有的一切都是從自身產生的——這對我們來說是十分矛盾的。
轉向積極的方面來看，20世紀末的附帶性思想對於我們已不陌生了。一種從某一不會混淆的中心出發並以其名義決定或壓制一切的思想，在生活和科學中總會遭到批判性的刨根問底。一個明顯的例子是女權主義，它從男人的思維這個唯一的點出發來定義思想。因此，當波恩的哲學家和神學家為一個波恩的哲學家，即為海因茲?羅伯特?施勒特（Heinz Robert Schlette）的紀念文集《來自邊緣?論邊緣主義思想》所運用的正是後者劃時代的論文《邊緣主義是一種人道主義》（1977），就不足為奇了。當神學家克努特?瓦爾夫（Knut walf）創作一篇題為《道教中的邊緣主義》文章時也不會令人驚異了。
在一本精心收集道教文章的讀物裡，讀者多次看到對不顯眼事物的贊許，得到哲學家稱贊的不是粗壯的樹，而是畸形的樹干。這點至今在中國還適用。幾年前作家賈平凹（1953年）還寫了一篇深受中國讀者喜愛的關於一塊丑陋的石頭的散文。
現在我們言歸正傳。我想對中國散文／散文學有一些普遍性的理解，什麼纔是一種附帶性的表達，並以此分散地、不引人注目地出現。因此可以從散文這個常用的中文名稱中找出許多含義來：這是一篇字面上“分散的文章”，它是一篇會在這裡開始而到那裡結束的文章，在開始和結尾之間卻不必一定要有某種關聯，或在頭尾之間不必有一個跳石式的嚴格的邏輯關繫。這個就是那一個，那個就是這一個。
這種附帶性的藝術作為一種文學類別形成得很晚。它仿佛在邊緣，即在宮廷的邊緣作為宮廷文體（化）的對立面出現的。六朝（420一581）和唐朝初期的貴族在宮廷文化的範圍內除詩歌外又創立了一種散文體，這種文體按照宇宙論的原則作對偶排列（駢文）。作為宇宙秩序的形式上的反應，它仿佛體現了皇帝及其代表人物的權力。它是一個“王朝代表”的部分。武則天（684—704在位）統治時期貴族的權力瓦解了。其結果是，通過實行科舉制度一個新的官吏階層逐漸形成，這些官吏確切地說出身於非貴族階層或破落的貴族家庭。他們在與（上層）貴族劃清界限和脫離宮廷文化時，依據古代的道德遺產（復古），在為唐王朝的文化和政治憂慮中導演了古文運動，就是回到一望而知不是按照宇宙論寫作的古代散文。與此同時由美學轉向道德。直到8世紀末，人們在中國試圖從美學上論證世界的統755年安祿山（703—757）起兵叛亂，它給晚輩發出了一個信號：由宇宙論思維派生的和諧不再是牢不可破的。正是在這場回歸古代語言和道德的運動中有兩位中國自古以來造就的最重要的散文家脫穎而出，他們是韓愈（773—819）。
我認為，中國真正的散文以他倆為開端並與唐宋八大家一起大放光彩。唐宋八大家是：韓愈、歐陽修（1007—1072）、蘇詢（1009—1066）、蘇東坡（又名蘇軾，
1037—1101）、蘇轍（1039—1112）、曾鞏（1019—1083）和王安石（1021—1086）。對此，將在後文以他們各自的文章給出一個概貌。結尾部分讀者可看到明代（1368—1644）的袁宏道和清代（1644—1911）的李漁等人的情況。
我有意識地將許多文章從狹隘意義上的散文類別中剔出去：哲學、歷史編撰和敘述藝術。我認為，一篇散文是一篇較短的文章，它描寫我與世界之間的論爭，這種論爭可能是合乎邏輯的、抒情詩般的或富於激情的，大多是令人關注的，主要是道德的和個性化的，很少或根本沒有虛構成分。其語言是文言，以古典為榜樣，並在寫作行動中找到其形式。最後，它必須是一篇獨立的文章，而不是從一篇哲學或史學文章的關聯中摘錄的。

四十年來，我將自己所有的愛都傾注到了中國文學之中！但遺憾的是，目前人們在討論我有關中國當代文學價值的幾個論點時，往往忽略了這一點。從《詩經》到魯迅，中國文學傳統無疑屬於世界文學，是世界文化遺產堅實的組成部分。同樣令人遺憾的是，很多人（包括中國人）卻不了解這一點。但以貌似客觀、積極的方式來談論1949年以後幾十年的中國文學卻是無益的，這也與觀察者缺乏應有的距離有關。評論一位唐代的作家比評論一位2007年的女作家顯然要容易得多。此外，相對於一個擁有三千年歷史的、高度發達而又自成一體的文學傳統。