《布依族的親屬制度與社會組織》采用田野調查方法，對布依族的身體表征繫統和親屬網絡、趕表、婚姻、巫蠱指控下的婚姻階層以及其社會組織等入手，探討從“社會如何可能”出發，思考布依族“家庭”、“家族”、“婚姻”、“村寨”等社會機體建立的基礎；從布依族社會“性禁忌”起源開始探討其親屬制度與社會組織的構建機制，即從布依族日常生活的微觀視角探討布依族的親屬制度與社會組織。

曹端波，現為懷化學院教授。畢業於雲南大學，師從著名經濟史家林文勛、武建國，2006年獲雲南大學歷史學博士學位；2008年到華中師範大學歷史文獻學所師從周國林研究中國古典學。曾任雲南大學中國經濟史講師，黔東南苗族侗族自治州掛職州文化局副局長，貴州師範學院學報編輯部主任，兼任貴州省人類學會副會長、貴州省人大常委會咨詢專家等。以經濟史、人類學、政治哲學等跨學科視野研究西南邊疆的政治、經濟與社會。

前言

第一章 北盤江流域的村落
第一節 月亮河布依族村寨及其地理概況
第二節 月亮河布依族分布及其人群
第三節 扁擔山布依族村落布局及社會生活

第二章 布依族親屬制度的基礎
第一節 身體表征繫統
第二節 血緣觀念
第三節 親屬稱謂
第四節 親屬網絡
第五節 喪葬中的親屬網絡

第三章 布依族的趕表與情感
第一節 趕表的形成
第二節 姐妹與結群策略
第三節 戀愛中的情感
第四節 趕表的規則和特征
第五節 趕表的現實功能及影響

第四章 布依族的婚姻制度
第一節 婚姻締結過程
第二節 婚姻規則與制度
第三節 婚禮儀式

第五章 巫蠱指控與婚姻階層
第一節 洋叉鬼與婚姻圈
第二節 北盤江布依族“洋叉鬼”根源
第三節 洋叉鬼的指控機制
第四節 廢除“洋叉鬼”習俗嘗試

第六章 布依族的社會組織
第一節 個體與群體
第二節 布依族社會聚合的組織紐帶
第三節 布依族社會的檐光組織

附錄1 布依族碑刻文獻
附錄2 月亮河流域布依族民歌與器樂

後記

《布依族的親屬制度與社會組織》：
一強化群體感情及團結
這裡的布依族群體生活在偏遠的扁擔山山區，人口稀少，因為一些歷史原因族群較為分散。扁擔山地區的布依族非常重視民族內部團結，他們有著強烈的“本我”民族意識。為了促進本民族成員之間的交流，強化共有民族情感、延續自己的民族文化，需要有一個途徑來達到這一目的。而趕表一般是集體性活動，同一個村寨或家族的同性之間自發結伴前往，私下交流分享自己的趕表經歷，還有些“打架”事件讓一些來自同一親族內部的小伙子團結起來和他人對抗，這些共同的需求，促進了本寨同姓“血親”族人間的友誼和團結；其次，對歌對像是本族外姓不同宗的異性群體，因為趕表的場地依靠場集分布在不同的村寨，四面八方的布依族青年在趕表過程中慢慢了解當地的村寨、不同的家族以及村寨各家族之間的關繫。趕表習俗在古代社會便開始流行，扁擔山地區的布依族村寨分布較廣，他們一代代傳承下來，青年們借著活動的機會，互相認識，不斷擴大了原有村寨的社會關繫網，它在豐富了本區域布依族青年日常生活的同時，促進了本民族內部團結，促進了整個社會的整體和諧。
扁擔山地區的布依族群體相對來說人數較少，發展力量薄弱，當有危害其群體的事件發生時，本區域所有的布依族村寨能團結起來，應對各種危機。某一村寨因為和附近相同文化背景的同族群體村寨保持交流來往，廣大的社會關繫網保護著其中的各個成員，為其社會生產及人的繁衍、家族的傳續提供了保障。另外，居住在這一區域內的漢族及其他民族的青年長期受當地布依族影響，吸收接納了一些布依族的民俗文化，他們也會參與趕場和玩山活動，雖然並沒有因此促成族際婚姻，布依族與其他民族的人互相認識，建立了深厚友誼。一定程度上促進了各民族之間的聯繫和團結。
二提供擇偶途徑，締結穩定婚姻
參與趕表活動的男女大都是未婚的青年，也有已婚未育的人在“坐家”前參與。趕表習俗的原始功能包含婚姻締結，它是一種開放性的擇偶習俗。
作為婚姻自由中不可缺少的環節，扁擔山地區布依族婚姻，大多是青年男女在趕表的過程中，男女雙方情投意合的情況下，請媒人提親，經過傳統正規儀式結成的。有的即使沒有參與趕表，很多也是在趕場和玩山後青年男女互相玩耍的過程中認識的，兩人互相看中以後，回家請媒人提親結為夫妻。參與趕表的人不同宗，它符合氏族外婚制原則。正是因為趕表活動，許多青年人的個人情感得到滿足，趕表過程中一人可以有多個趕表對像，姑娘小伙可以接觸不同的人，通過長時間的交往考察，找到自己真正喜歡並適合自己的最佳伴侶。正如現代社會的自由戀愛，當事人長期接觸確定的婚姻遠比一些倉促成家的婚姻更穩定；如果當事人父母不同意，小伙奮力反抗，姑娘則隨著自己的心上人私奔。趕表締結的婚姻因夫妻間有真正的感情，它遠比“包辦婚姻”更穩定幸福，婚姻質量也大為提高。
三滿足個人情感
布依社會對青年人自由結識異性表現得很寬容。布依族人民長期居住在交通不便的深山中，物質生活尚處於較低的水平，更談不上什麼精神生活。趕表作為一種以娛樂為主的活動，彌補了布依族青年在精神生活上的不足，他們在趕表過程中通過對歌交流表達自己的心事、訴說苦悶後心情愉悅；青年人的纔華得到展示，在一次次的趕表活動中個人魅力得到提升；異性之間最原始的愛情心理需求得到滿足，異性的愛慕讓當事人感到幸福快樂。村裡那些參與趕表的老人提及這一習俗的時候無不感慨：“那時候出去玩得很開心。那時候的年輕人不像現在，可以單獨出去看電影，對歌就是最好玩的事了。下午早早做完活，跟著村裡的朋友們跑到場集，生怕找不到一起玩的人。遇見談得來的，總感覺時間過得快。那時候如果喜歡一個人，他說什麼都是好的，做什麼我都是喜歡的。”這時候的青年男女不用顧忌文化和社會穩定，不用考慮子孫繁衍，或許男女之間本能的愛慕驅使，僅僅是為了出去“聚”的快樂。
……

孔子非常強調“詩經”：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”，並認為“不學詩，無以言”。《詩經》開篇為“關雎”：
關關雎鳩，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
參差荇菜，左右流之。
窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。
悠哉悠哉，輾轉反側。
參差荇菜，左右采之。
窈窕淑女，琴瑟友之。
參差荇菜，左右筆之。
窈窕淑女，鐘鼓樂之。
漢代學者鄭玄對《詩經·關雎》進行了詳細解讀，認為“關雎”是“後妃之德也”，“風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉”。“關雎”不同於“鄭衛之音”，“樂而不淫，哀而不傷”，鄭玄關於《關雎》正解為：
是以關雎樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色，哀窈窕，思
賢纔，而無傷善之心焉。是關雎之義也。
宋代朱熹也強調《關雎》對“心”及其“人格”的培養：“愚謂此言為此詩者，得其性情之正，聲氣之和也。蓋德如雎鳩，摯而有別，則後妃性情之正，固可以見其一端矣。至於寤寐反側，琴瑟鐘鼓，極其哀樂而皆不過其則焉，則詩人性情之正，又可以見其全體也。獨其聲氣之和，有不可得而聞者。雖若可恨，然學者姑即其詞而玩其理，以養心焉，則亦可以得學詩之本矣。”
任何社會均存在對“性”的制約。“性”作為一種禁忌，既具有多樣性，且成為人類社會的普遍現像。蔡華認為，對人類性行為的多樣性的理解，是認識和解釋親屬關繫的邏輯起點②。如何控制和約束“性”，涉及該社會的構成及該群體的政治經濟學。福柯關注“性”與社會、權力的關繫，認為：“一方面，人們要求特別關注性實踐、它對機體的影響、它在婚姻中的地位和作用、它在成年男子與男童之間的關繫中的價值和困難。但是當人們就此止步時，當人們對性的興趣趨強時，性活動很容易變得危險，並且可以損害到人們著手建立的自我關繫。因而越來越有必要懷疑它和控制它，並且盡可能把它局限在婚姻關繫之中——即使在這種夫妻關繫中賦予它更加強烈的意義。問題和不安是成對出現的，既質疑又警惕。因此，一種性行為的風格就被這種道德的、醫學的和哲學的反思運動提出了。”布萊恩·特納指出“性”是約束和管理人類行為的一種文化制度：