《廉之恆道：中國傳統廉政文化現代轉換研究》依托馬克思主義唯物史觀，歷史地考察了中國傳統廉政文化的產生、主體內容及其特征；邏輯地分析了中國傳統廉政文化現代轉換的動力、路徑、目標及其具體實現；最後對建設中國特色社會主義廉政文化進行了探索性的建構。

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前言
第一章 中國傳統廉政文化的歷史考察
第一節 中國傳統廉政文化產生的歷史條件
一 農耕社會中的自然經濟基礎
二 宗法血緣關繫下的政治條件
三 古代關於人的價值與尊嚴的文化思考
四 中國古代貪賄盛行的社會現實
第二節 中國傳統廉政文化的主體內容
一 廉政教育文化
二 古代清官文化
三 廉政制度文化
四 廉政監督文化
五 反腐懲貪文化
第三節 中國傳統廉政文化的基本特征
一 廉政取向的君本性與廉政價值的工具化
二 廉政主體的單一性及廉政基礎的薄弱性
三 廉政模式的德治主導性與廉政治理的人治化

第二章 中國傳統廉政文化現代轉換的動力分析
第一節 中國傳統廉政文化現代轉換何以必要
一 社會歷史條件變化的時代需要
二 傳統廉政文化克服自身局限走向現代化的需要
三 社會主義廉政文化建設夯實傳統根基的需要
第二節 中國傳統廉政文化現代轉換何以可能
一 社會文化發展具有可遺傳性特質
二 廉政文化建設具有內在的規律性
三 中華文化當代傳承者的科學理論指導

第三章 中國傳統廉政文化現代轉換的路徑設計
第一節 中國傳統廉政文化現代轉換的原則
一 民族性與時代性相統一的原則
二 科學性與價值性相協調的原則
三 大眾性與先進性相統一的原則
第二節 中國傳統廉政文化現代轉換的方式
一 文化形式的轉換
二 文化內容的轉換
三 文化功能的轉換
第三節 中國傳統廉政文化現代轉換的方法
一 批判繼承法
二 借鋻改造法
三 綜合創新法

第四章 中國傳統廉政文化現代轉換的目標定位
第一節 由廉政取向的君本性向民本性轉換
一 傳統廉政取向以君為本的政治末路
二 當代廉政取向以民為本的時代呼喚
第二節 由廉政主體的單一性向多樣性轉換
一 廉政主體的單一性致使古代廉政回天乏力
二 主體的多樣性是當代廉政文化建設的時代要求
第三節 由廉政價值的工具化向目的化轉換
一 工具價值：傳統廉政文化價值特性的迷茫
二 目的價值：當代廉政文化建設的理性選擇
第四節 由廉政模式的德治主導型向德法並重型轉換
一 德治主導型的傳統廉政模式之缺陷
二 當代廉政模式之德法並重的價值選擇
第五節 由廉政治理的人治化向制度化轉換
一 傳統廉政治理人治化弊端叢生
二 當代社會廉政文化建設的制度化趨勢

第五章 中國傳統廉政文化現代轉換的具體實現
第一節 傳統廉政教育文化的現代轉換
一 教育目的由培養廉吏忠臣轉換為培育公職人員廉潔奉公的品質
二 教育對像由面向官僚貴族轉換為面向黨員干部與社會大眾
三 教育內容由道德教育向理想信念與道德法制教育轉換
四 教育方式由單向的廉政教化向全方位的廉政教育滲透轉換
第二節 中國古代清官文化的現代轉換
一 廉政榜樣的引領由塑造清官向樹立現代公僕形像轉換
二 廉政信仰的樹立由人格化的清官信仰向制度化的法律信仰轉換
第三節 傳統廉政制度文化的現代轉換
一 從選官用廉制度向完善黨政干部選撥制度轉換
二 從考核促廉制度向完善黨政干部廉政責任制轉換
三 從俸祿養廉制度向完善公務員的工資福利制度轉換
四 從廉政刑罰制度向完善現代廉政法律制度體繫轉換
第四節 傳統廉政監督文化的現代轉換
一 監督關繫由官對官的監察向權力對權力的監督轉換
二 監督形式由監察機構一體化監督向多種監督並存轉換
三 監督體制由自上而下的垂直監察向多種監督形式的互動轉換
第五節 傳統反腐懲貪文化的現代轉換
一 反腐理念由突出事後懲處向懲防並舉、重在預防轉換
二 對貪賄罪的懲處由傳統刑罰的野蠻性向現代刑法的文明性轉換

第六章 建設中國特色社會主義廉政文化
第一節 建設中國特色社會主義廉政文化的理論資源
一 馬克思主義經典作家的廉政思想基礎
二 中國共產黨歷代領導人的廉政理論指導
三 中國傳統廉政文化現代轉換後的價值資源
四 西方社會關於廉政建設的文化資源借鋻
第二節 建設中國特色社會主義廉政文化的內容體繫
一 清明廉潔的政治文化
二 清廉公正的行政文化
三 清正廉明的干部文化
四 服務公道的職業文化
五 廉榮貪恥的社會文化
第三節 建設中國特色社會主義廉政文化的時代意義
一 為推進新時期反腐倡廉建設提供文化支撐力
二 為建設社會主義核心價值體繫提供文化引領力
三 為營造廉榮貪恥的社會氛圍提供文化凝聚力
參考文獻
後記

首先，從文化形態的表現形式看，傳統廉政文化的表現形態有物質文化、精神文化與制度文化等。其中，以物質文化為表現形態的傳統廉政文化，主要通過直觀的器物文化表現出中國古代的廉人廉事。如紀念被譽為“包青天”的北宋清官包拯而分別在開封與合肥建立的包公祠；明代萬歷年間修建的海瑞墓，其中便建有“揚廉軒”和“清風閣”；明代萬歷年間為表彰清官趙邦清而在甘肅正寧縣建立的“清官坊”。陝西蒲城縣博物館石刻藝術室內的“清官碑”（為紀念清道光年間時任蒲城知縣的蔡信芳而立。蔡信芳任蒲城知縣期間，重土愛民，操守清廉，秉公辦案，頗有善政，深受百姓愛戴。在他離任回鄉時，當地紳民寫詩贊他：“罷郡輕舟回江南，不帶秦中一寸棉。”）；等等。又如反映三國時期郁林（今廣西玉林）太守陸績為官清廉的“廉石”（即陸績在郁林任太守時，清正廉潔，兩袖清風，在任滿回家時，除了簡單的行裝和幾箱書籍外，再無別的東西可帶。為了行船安全，陸績買了一擔筍干、兩大甕咸菜，並讓船工搬了一塊大石頭用來壓艙，得以平安返歸故裡。後人為了紀念陸績，將其壓艙石稱為“廉石”。）等。這些器物文化成為古代清官為政清廉的有力佐證。其次，以精神文化為表現形態的傳統廉政文化，主要是通過觀念的形式體現出對廉政的認知。中國古代社會出現的不同層面的人物對廉政的認知。如統治者對廉政的認知：“為主貪，必喪其國；為臣貪，必亡其身。”①思想家對廉政的認知：“義士不欺心，廉士不妄取”；②“臨官莫如平，臨財莫如廉”；③百姓對廉政的認知：“民勞則思，思則善心生；逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生”；等等。這些無不表達對為人為官廉為本的觀念認識。再次，以制度文化為表現形態的傳統廉政文化，則是通過確定性的法律形式來保證廉政價值實現所形成的文化。最後，從文化載體的表現形式來看，傳統廉政文化的載體主要有：官方的檔案文獻、經史子集等著作、楹聯、諺語、歌謠及民間故事等。如歷代廉政制度文化的載體為官方的檔案文獻；歷代思想家廉政認知的載體乃經史子集著作。而一些廉人廉事或一些廉政認知，則通過楹聯、諺語、詩歌、歌謠及民間故事等形式表現出來。
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廉，在古漢語中的本義是指“堂之邊”或“廳堂上方有稜角的橫梁”。如《儀禮·鄉飲酒禮》日：“設席於堂廉，東上。”鄭玄注日：“側邊日廉。”段玉裁注《說文解字》肯定了“廉”為“堂之邊”或“廳堂上方有稜角的橫梁”之說法。其中日：“堂之邊日廉”、“堂邊皆如其高”、“廉遠地則堂高，廉近地則堂卑”、“堂邊有隅有稜，故日廉”。又日：“廉之言斂也”、“廉，隅也；又日廉，稜也。引申之為清也、儉也、嚴利也”。由於“堂之邊”或“廳堂上方有稜角的橫梁”，均具有平直、方正、稜角分明等特點，於是，“廉”被賦予“清正、堂正、潔淨”等道德內涵，並常常與“清”、“潔”、“正”、“明”等詞搭配，組成“清廉”、“廉潔”、“廉正”、“廉明”等固定的用語，表示清白不污、堂正不邪、公正不偏、廉潔不貪等道德含義。正因為“廉”具有上述道德規範屬性，人們自古以來便將“廉”與“政”連用，組成“廉政”一詞，表達了對政治、行政或政府等與“政”相關聯的一切活動的價值期待。
“廉”與“貪”相對立而存在。作為“貪”的對立面而存在的道德規範，“廉”的基本含義是“不貪”。在中國古代思想家那裡，“貪”就是“妄取”、“苟得”。所以，“廉”就是不妄取、不苟得、不受無義之財。如《楚辭·招魂》日：“朕幼清以廉潔兮。”王逸注日：“不受日廉，不污日潔。”在這裡，“受”，就是“妄取”，就是“貪”。孟子說：“可以取，可以無取，取傷廉。”①在這裡，“取”，就是指“妄取”。在孟子看來，廉，就是不取身外之物，不貪不義之財；否則，會傷害到廉潔的品性。韓非子認為，廉，就是不貪財、潔身自愛。他說：“所謂廉者，必生死之命也，輕恬資財也。”②“賢士者修廉而羞與奸臣欺其主。”③韓非子甚至把那種不求廉德而貪財者斥為盜跖之人。他說：“毀廉求財，犯刑趨利，忘身之死者，盜跖是也。”①莊子也認為，求己之利而不損人之利是謂廉者。他說：“人犯其難，我享其利，非廉也。”②在莊子看來，“廉”即是“不貪”，而社會上之所以出現混亂不堪的局面，主要是因為一些人太貪的緣故。即“不足故求之，爭四處而不自以為貪……廉貪之實，非以迫外也，反監之度”③。就是說，人之廉潔與貪婪，並非迫於外力造成，而應該回過頭來反思自己是否總是與人爭利，是否為了一已之私利而損害人之利。可見，不貪為廉，在中國先秦思想家那裡已成為一種共識。
中國封建社會思想家也普遍認為，“廉”就是“不妄取”、“不苟得”，即“不貪”。漢代經學家劉向認為，廉潔之士不妄取，即“義士不欺心，廉士不妄取”④。並勸導世人“臨官莫如平，臨財莫如廉，廉平之守，不可攻也”⑤。晉代道學家葛洪認為，廉，就是不苟得。他說：“睹利地而忘義，棄廉恥以苟得者，貪人也。”⑥隋代思想家王通認為：“廉者常樂無求，貪者常憂不足。”⑦就是說，廉潔之士沒有非分之想，貪婪之人則常常為無法填平心中的欲望而代史瑞認為，尚廉、尚勤、尚能，此“三尚”是為官者應當樹立的三種品質。所謂尚廉，就是要甘心淡薄，潔身自好，不受不義之財，即“謂甘心淡薄，絕意紛華，不納苞苴，不受賄賂，門無請謁，身遠嫌疑，飲食宴會，稍以非義，皆謝卻之”⑧。明代思想家薛瑄認為，廉，就是不妄取、不苟取、不貪婪，並將“廉”劃分為“不妄取”、“不苟取”、“不敢取”三個層次。他說：“世之廉者有三：有見理明而不妄取者；有尚名節而不苟取者；有畏法律、保祿位而不敢取者。見理明而不妄取，無所為而然，上也；尚名節而不苟取，狷介之士，其次也；畏法律、保祿位而不敢取，則勉強而然，斯又為次也。”⑨在薛碹看來，“不妄取”是“廉”的最高層次，也是“廉”的最高境界，因為它代表了一種理性的自覺行為；“不苟取”是“廉”的第二個層次或較高境界，它也是一種自覺行為，不過這種自覺是在權衡了利害關繫之後作出的道德選擇，即“名節”比“苟取”更重要；“不敢取”是“廉”的三個層次中的最低層次。它也是在權衡了利害關繫之後作出的道德選擇，不過這種選擇主要是在他律作用下的結果，即出於畏懼法律以保祿位而進行的選擇。盡管如此，這依然屬於清廉之列。畢竟，這種在他律作用下而發生的“廉”之行為，也帶有一種自律的因素（即被動式自律），但其自我約束的功能依然存在；而不像貪者那樣，放縱自己的欲望而損人利己。正所謂“惟廉者能約己而愛人，貪者必腹人以肥己”①。
“廉”之所以被界定為“不貪”，這是基於對人們在實現自己的欲望和處理各種利益關繫中的道德訴求。欲望是社會生活中的一種常見現像，它是人類生存與發展的原初動力，也是社會實踐活動的動力源。但是，人是社會關繫中的人。“人的本質不是單個人所固有的抽像物，在其現實性上，它是一切社會關繫的總和。”②人的社會關繫性質表明，人類欲望的滿足不可能脫離社會關繫來實現，人類滿足生存和發展欲望的活動，必須超越純粹的自然存在而達到社會存在。就是說，欲望必須具有合理性，這種合理性的前提是，欲望必須是現實可行的，而且實現欲望的手段必須是正當的。對此，在兩千多年前的中西方思想家那裡，就已經提出了關於求利手段的正當性問題。在中國，孔子就主張“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”③，並認為“不義而富且貴，於我如浮雲”④。在古希臘，蘇格拉底認為，隻有以“公道、審慎、虔誠”，即道德手段的方式取得財富，纔是美德。⑤可見，突出實現欲望（即求利）手段的正當性，是人類社會的共同認識。恩格斯指出：追求幸福的欲望是人生下來就有的，因而應當成為一切道德的基礎。但是，追求幸福的欲望必須受到雙重的矯正。一是受到我們的行為的自然後果的矯正。二是受到我們的行為的社會後果的矯正：即我們在追求幸福的欲望時，必須承認他人也有著追求幸福的欲望。如果我們不尊重他人追求幸福的同樣的欲望，那麼勢必妨礙我們自己追求幸福的欲望。因此，“我們要滿足我們的這種欲望，就必須能夠正確地估量我們的行為的後果，另一方面還必須承認他人有相應的欲望的平等權利”①。恩格斯的論述表明，欲望之價值合理性必須具備一定的前提基礎。即人在實現自身的利益欲望時，必須考慮手段的正當性，做到“見利思義”、“見得思義”。這種正當性正是對實現欲望手段的道德考量，“廉”乃是對這種欲望之正當性的道德規定。誠如《呂氏春秋·忠廉》篇日：“臨大利而不易其義；可謂廉矣，廉，故不以貴富而忘其辱。”．就是說，不因利益的追求而失其道義，不因求富貴而辱沒名聲，這纔是廉之品性。