如果黑格爾關於“哲學就是哲學史”以及馬克思關於“歷史與邏輯相統一”的命題依然有效，那麼民俗學的學術史與學科理論就是同一件事情的兩面。現代學科的基礎理論，無不回答了學科在起源時（處）所萌發的基本問題（或者說學科問題造就了學科本身），以此，學科理論與學科問題也是一而二二而一的事情。
《民俗學：一門偉大的學科 從學術反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》用以反思、表述民俗學基本問題的當下路徑，始於學術與政治的“外在性”學術史關繫，而終於學術自身的“內在性”原則（即學科理論對學科問題的回答），從而揭示（解構）了學術史對學科問題的遮蔽（民俗學的理論理性對實踐理性的僭越），並達成了對民俗學起源（原則）的重新理解和解釋。但是，在理論上對民俗學基本原則的重構，一方面證明了民俗學的觀念性實踐本質；另一方面，經過重新奠基（建構）的民俗學學科也就自我闡明了從交互主體原則、自由（實踐形式）目的原則到先驗（統攝經驗）的方法論原則“三位一體”的整體性範式轉換——即在民俗學學術史上實踐範式綜合理論範式——的可能方向。

緒論 “內在的”和“外在的”民間文學
一 解題：從索緒爾的外在性批判開始
二 內在的與外在的民間文學-民俗學的研究對像
三 民間文學-民俗學的內在性與外在性研究
四 純粹的、內在的實踐民俗學

第一章 現代性論爭中的民間文學
一 “民間”理念的中、西差異：邊緣性與下層性
二 “人”的現代主題之表達異式：民族與社會
三 民間文學：政治民族主義的文化依據
四 現代性原則的整合：民間文學的表像功能

第二章 民間文學-民俗學研究中的“性質世界”與“意義世界”——重新解讀《歌謠》周刊的“兩個目的”
一 自由的缺失：現代學科的知識危機
二 “事實性質世界”與“生活意義世界”
三 《歌謠》周刊的“兩個目的”
四 “看”的認識論與“聽”的實踐論
五 “從頭開始”的學科生命史
六 客觀的“生活世界”與主觀的“生活視界”
七 從“是”的民間文學到“在”的民俗學

第三章 民間文學-民俗學的“真理宣稱”“規範宣稱”與“真誠宣稱”——反思的民間文學-民俗學的學術倫理（一）
一 案例：第二屆“民間文化青年論壇”
二 哈貝馬斯的三種“有效宣稱”
三 先驗的主體間性：現代知識倫理學的哲學基礎
四 民間文學-民俗學的觀念生產與學術實踐

第四章 從“我們和他們”到“我與你”——反思的民間文學-民俗學的學術倫理（二）
一 “根本見解”與學科的夢想
二 民間文學-民俗學的運思傳統
三 從“我們和他們”到“我與你”
四 “各自的陌生性”與“共同的陌生性”
五 “我們”就在“活的當下”

第五章 阿卡琉斯的憤怒與孤獨——祁連休《中國古代民間故事類型研究》讀後
一 “純粹”的學術與學者的“憤怒”
二 “時人無能增損一字”
三 怎樣辨別民間故事的“類型”？
四 通過社會結構認識歷史起源
五 回到實踐的“事情本身”
六 響應人格與理想的內心召喚

第六章 中國民間文學的西西弗斯——劉錫誠《20世紀中國民間文學學術史》讀後
一 西西弗斯是幸福的
二 作為方法和學科的民間文學
三 一個人的民間文學學術史
四 民間文學的社會科學化，先生也是推動者
五 民間文學：生活世界的實踐形式
六 石頭的故事還是推動石頭的故事？

第七章 我們的學術觀念是如何轉變的？——劉錫誠：從一位民間文學-民俗學學者看學科的範式轉換
一 問題、假設與方法
二 民間文學：“純藝術化處理”的現代性普遍模式
三 民間信仰：民間文學與民俗學理論範式的共同難題
四 民俗學：並不成功的文化理論“祛政治化”實踐
五 承擔起民間文學-民俗學純粹的“實踐性”
附錄劉錫誠、呂微往來通信

第八章 民俗學的笛卡爾沉思——高丙中《民俗文化與民俗生活》申論
一 從folklore到survivals再到folkways——民俗學基本問題的當代呈現
二 從具體上升到抽像和從抽像上升到具體——民俗生活整體研究的方法論
三 在時間中發現主體與自由在時間中的缺席——薩姆納民俗學的理論難題
1．民俗如何可能是人的自由的生活？
2．可直觀的生活整體，抑或可思想的生活本身？

第九章 民俗復興與公民社會相聯結的可能性——古典理想與後現代思想的對話
一 經驗學科是否需要先驗的奠基？
二 自然的客觀必性與自由的主觀必性
三 現代性的“原罪”：理論對實踐的僭越
四 為民俗復興辯護就是為自由辯護
五 “尊重為人的共同權利”

第十章 “表演的責任”與民俗學的“實踐研究”——鮑曼《表演的否認》的實踐民俗學目的-方法論
一 表演的經驗性標定與先驗標定
二 表演的職責（responsibility）與道德責任（duty）——實踐民俗學先驗理想的目的論
三 對表演的否認是對完全表演的標定——實踐民俗學的先驗還原方法論
四 表演的責任和表演的權利

第十一章 轉過身來的大娘娘——民俗學實踐範式的“普遍化檢驗”與“懷疑批評”——陳泳超《背過身去的大娘娘：傳說生息的動力機制》的研究
一 問題：讓大娘娘轉過身來！
二 方法：古典抑或後現代的語境論
三 正題：“按說有”就是“真的有”
四 反題：“真的有”不是“按說有”
五 插話：布迪阨談康德的“普遍化檢驗”
六 合題：“德著河汾”
附錄記憶的構成過程與判斷所構成的東西

第十二章 接續民間文學的偉大傳統——從實踐民俗學的內容目的論到形式目的論——戶曉輝《民間文學的自由敘事》解讀
一 自由目的是民間文學的發生條件
二 民間文學自我認識的邏輯-歷史
三 對民間文學純粹形式的先驗還原
四 通過返回未來激活民間文學的起源

第十三章 民俗學的哥白尼革命——高丙中的民俗學實踐“表述”的案例研究
一 為什麼用“實踐民俗學”界定民俗學的學科範式？
二 “公民社會”：民俗學實踐研究的先驗語境
三 “雙名制”與“經受合法秩序有效規則的檢驗”
四 “非遺”：民俗學的實踐判斷力形式
五 “表述”：實踐民俗學的知識生產與觀念性實踐

結語 目的論的學科歷史與邏輯
參考文獻

《民俗學：一門偉大的學科 從學術反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》：
正是文化秩序或者價值結構方面的上述差異，決定性地影響了中、西方現代學者在表達“人”的主題時選擇了不同的理念和語式。面對神、人二分的文化秩序，以及政、教分離的社會制度，西方學者為確立人的現代主體性，先之以普遍感性兼理性的自然一文化的人（文藝復興），繼之以普遍理性的社會的人（啟蒙思潮），再繼之以特殊感性的民族的人（浪漫思潮），於是西方的現代性過程既呈現為歷時性的邏輯，同時也呈現為分化性的（人性、社會性、民族性）目標。但是，同樣的現代性過程在中國則顯現為共時性場域中的整合性目標，這當然與西方歷時性知識的共時性示範效應相關，但更與本土現代性的否定前提直接關聯。首先，連續存在的價值結構與官、民二分的社會結構之一體化、同構化，導致了社會結構與價值結構合而為一，於是在“天地君親師”的價值圖式中，君親師作為天、人之際價值知識（祖訓而非聖言）傳達者的角色，幾乎包攬了價值中介的全部功能，君“為民父母”，民亦“以吏為師”，皇帝是天子，清官是青天，天即代表了價值本體。於是在本土的文化秩序中，神、人之分就以政、教合一的官、民對立的現世形態呈現出來。正是由於中國近代以前官、神認同和民、人（在古代漢語中，民、人往往可以互訓）認同的聖、俗價值結構，進入現代以來，民反官的造反模式纔被一次又一次地認定為本土反正統的神聖信仰兼專制統治，以表達“人”之民本主題和民主抗議的切實途徑。“民間”理念和語式也纔被選擇為用人性顛覆神性，同時也就是用民權顛覆皇權的本土獨特的“畢其功於一役”式的現代性方案。“五四”學者之所以將現代性問題的解決，首先訴諸傳統共同體中的下層性民間社會力量，是傳統文化秩序與價值結構的歷史積累先驗地決定的。
但是“五四”以來，對於本土的民間社會是否有能力充分地表達“人”的現代主題是有過爭論的，爭論的起因在於中國民間社會性質的模糊性。在漢語的常識語彙中，“民間（非官方）”一詞始終需要其否定的方面——官方來定義，這說明民間不是一個具有自身統一規定的實體，而是一個與官方保持既分既合關繫的價值一社會連續體，因此民間纔無法自我定義，也就是說民間始終沒有生成為與國家真正分離的社會（稱民間為社會隻是臨時性的，或者說，將民間認同於現代西方意義的社會隻是“五四”以來的知識錯覺）。現代性的實質在於人的本質是由人自身（自我）自由且自律地定義而不是由神（或官方）來他律地定義的。現代以來，中國民間的本質仍然需要官方從其否定方面加以定義，說明民間仍然或者隻能作為傳統文化秩序一價值結構中的反文化、反價值力量，而很難作為具有現代性質的新文化、新價值力量而存在。其次，由於“存在之連續”的文化秩序、價值結構，無論神聖的人（祖先）還是世俗的人（百姓）都以人為能指符號，這更造成了本土傳統的人的含混性質，官方的人當然是具有宗教身份的人，而民間的人卻未必就已是純然的世俗的人。所謂世俗的人按照韋伯（Weber）的思想應指能夠合理化地自我規定的現代的人，顯然本土傳統民間的人與此尚有距離。在傳統官方與民間的結構關繫式中，由於官方壟斷了價值認同的基本源泉和渠道，因此民間價值規範（祖訓）的原始文本隻能由官方來提供。民間世界因其自我定義必須時時依賴官方世界從而顯現出自身的傳統依附性質，就此而言，民間隻是傳統的社會結構與價值結構整體中的一個亞結構或反結構（依附性地與主導、正統結構共生共存），“民反官”的理念及語式因而也就隻能是一種傳統結構的本文之外的異文。就本質言，民間異文是以官方所提供的本文為原型的，因而民間異文的變異範圍也就難以超逾官方本文所規定的程度，民間造反語式也就無法根本否定傳統共同體的共時性深層結構，而隻能否定其歷時性表層結構的偶在性生成形態。這就是說，盡管民間異文是以官方本文的反文本狀態存在和傳承，但民間異文的功能僅在於對官方本文的補充與調整，並可達成對於官方本文與民間異文共同擁有的深層結構的類型認知。本土傳統民間的人的上述雙重性質（對神聖的人的反抗與依附，以及既使用人的符號又不具備人之自由、自律性本質）於是引發了“五四”學者對國民性的爭論，顯然對國民性的爭論，主要出自對本土傳統民間的人作為現代性力量的期望與失望。
……

自英國學者威廉·湯姆斯（W.J.Thoms）於19世紀中葉首創“民俗”（folk-lore）一詞以來，國際民俗學形成了逾160年的學術傳統。作為現代學科意義上的中國民俗學肇始於五四新文化運動，80多年來的發展幾起幾落，其氣大傷。從20世紀80年代開始，這一學科方得以逐步恢復。近年來，隨著國際社會和中國政府對非物質文化遺產（其學理依據正是民俗和民俗學）保護工作的重視和倡導，民俗學研究及其學術共同體在民族文化振興和國家文化發展戰略中，都正在發揮越來越重要的作用。
中國社會科學院曾經是中國民俗學開拓者顧頡剛、容肇祖等人長期工作的機構，近年來又出現了一批較為活躍和有影響力的學者，他們大都處於學術黃金年齡，成果迭出，質量頗高，隻是受既有學科分工和各研究所學術方向的制約，他們的研究成果沒能形成規模效應。為了部分改變這種局面，經跨所民俗學者多次充分討論，大家都迫切希望以“中國民俗學前沿研究”為主題，申請“院長學術基金”的資助，以繫列出版物的方式，集中展示以我院學者為主的民俗學研究隊伍的晚近學術成果。
這樣一組著作，計劃命名為“中國社會科學院民俗學研究書繫”。
從內容方面說，這套書意在優先支持我院民俗學者就民俗學發展的重要問題進行深入討論的成果，也特別鼓勵田野研究報告、譯著、論文集及珍貴資料輯刊等。經過大致摸底，我們計劃近期先推出下面幾類著作：專著和田野研究成果，具有前瞻性、創新性、代表性的民俗學譯著，以及通過以書代刊的形式，每年擇選論文結集出版，擬定名為《中國民俗學》（Journal of China Folkloristics）。
那麼，為什麼要專門整合這樣一套書呢？首先，從學科建設和發展的角度考慮，我們覺得，民俗學研究力量一直相對分散，未能充分形成集約效應，未能與平行學科保持有效而良好的互動，學界研究成果，也較少被本學科之外的學術領域所關注、進而引用和借鋻。再者，如何與國際民俗學研究領域接軌，進而實現學術的本土化和研究範式的更新和轉換，也是目前困擾學界的一大難題。因此，通過項目的組織運作，將歐美百年來民俗學研究學術史、經典著述、理論和方法乃至教學理念和典型教案引入我國，乃是引領國內相關學科發展方向的前瞻之舉，必將產生深遠影響。近些年來，國內外非物質文化遺產保護工作的大力推進，也頻頻推動國家文化政策的制定和實施中的適時調整，這就需要民俗學提供相應的學理依據和實踐檢驗，並隨時就我國民俗文化資源應用方面的諸多弊端，給出批評和建議。
從工作思路的角度考慮，“中國社會科學院民俗學研究書繫”著眼於國際、國內民俗學界的新理論成果的整合、介紹、分析、評議和田野檢驗，集中推精品、推優品，有效地集合學術梯隊，突破研究所和學科片的藩籬，強化學科發展的主導意識。
我們期待著為期三年的目標實現後，再行設計二期規劃，以利我院的民俗學研究實力和學科影響保持良好的增長勢頭，確保我院的民俗學傳統在代際學者之間不斷傳承和光大。本套書繫的撰稿人，將主要來自民族文學研究所、文學研究所、世界宗教研究所和民族學與人類學研究所的民俗學者們。