朋友是“另一個自我”
“友情”這個詞在柏拉圖所著的《呂西斯篇》中被用來表達友誼關繫中雙方當事人之間的情操，但是它——像本書導論所闡釋的那樣——也包含了更多更深層次的意思，其中就包括家庭成員之間的關繫紐帶，甚至社會政治層面的關繫中也時常體現出友情因素。柏拉圖在其作品《呂西斯篇》中使用這個詞的目的看來似乎是為了就友誼主題展開充分的哲學辯論，然而在《尼各馬可倫理學》文集第八、九卷中，亞裡士多德使用“友情”這個詞——和人們對造成相互吸引而建立友誼關繫的某些共同認可的品質，如“討人喜歡的”方面或者可愛之處（phileta）一起——來表達友誼關繫中雙方當事人的情操，而在此之前，亞裡士多德在寫作中往往以遵從其傳統含義的方式應用這個詞，並且所涉及的範圍不僅針對家庭成員，而且包括對某個集體來說來自外部的旅者和過客，甚至還含有友情也存在於飛禽走獸之間的意味。所有城邦以同樣的意願和目標緊密團結並聯繫在一起形成的集合體“看起來似乎是彼此相似的，而且都走在邁向友誼的康莊大道上”，他說這也就是為何所有的政治活動想要達成這個目的的原因所在。
亞裡士多德在此所說的絕不是無關緊要的空話，《尼各馬可倫理學》首次將政治（politics）作為友誼存在的充分理由。“社會依賴於友誼，”亞裡士多德在書中說道，“畢竟沒有任何人會和他們的敵人攜手旅行。”他說，“友情是社會的推動機。”而且其對於社會具有比公正理念更為重要且深遠的意義，因為友情能促進城市的和諧發展。
亞裡士多德把友誼描繪成人類眾多“美德”的一種，是引領人們過上優越而有價值生活的基本要素，他說即使是那些——其實或許正是那些——擁有傲人財富和強大權力的人尤其需要結交朋友，不然他們如何能展示自己得天獨厚的善行，或者保護他們非比尋常的財富和地位，或許這些纔真正體現出了地位越高、人品越偉大的人纔越有危險性的問題。此外“那些處於貧窮窘況以及所有其他身陷不幸之中的人們把朋友當成是能夠獲得救援的唯一庇護所”，而且朋友之間理應互相幫助，朋友能在學習上給予年輕人言傳身教的幫助，能在生活上給予老年人無微不至的照顧，並且能給予正處在人生黃金階段的壯年人鍥而不舍的鼓勵，以使他們各方面表現得更加雅致精細、趨於完美。
迄今為止，關於友誼主題的這些言論都意味著其對人類世界方方面面所存在的廣泛益處，然而對友誼各方面存在不足的意識相應也需要不斷得到補充和完善。盡管所有言論所涉及的共同點都是真實存在的，但對於友誼究竟為何物的真相描述尚未一窺通透，而隻能是九牛一毛般極為片面的觀察。構成友誼特質的一切因素都是為服務於這些目的而存在的，然而所有這些目的難道都是為最終達成友誼而設定的嗎？其中最崇高、最美好且最與眾不同的方面究竟是什麼呢？亞裡士多德在其文章中所提及的“爭論”應運而生，並努力回答這些問題，正如某人曾說過，友誼就是一種表現為喜愛和喜愛相互吸引現像的事情，盡管也有人爭辯說，友誼產生於兩個對立面之間的彼此吸引——這兩個耳熟能詳的關於友誼主題的傳統觀點也形成了相互競爭的態勢，亞裡士多德對此獨創且簡明扼要的定義——“當某個個體感受到被愛時就成為了其他個體的朋友，並為自己所得到的愛作出回報之舉，這一點同時得到同處疑問中的兩個個體認可”—— 自身還保持著一種懸而未決的開放狀態。亞裡士多德說，人們為了澄清這個問題，反而開始提出“被愛又是什麼感受？”以及究竟什麼纔是“討人喜歡的”或可愛之處？
其實亞裡士多德在書中所說的可愛之處有三種，分別是實用之處、合意之處和卓越之處。這些可愛之處相應地代表了三種朋友：那些因彼此可獲得實際收益而相互結交的朋友，那些因彼此可獲得愉悅感受而相互結交的朋友，以及那些因彼此所具備的相似美德並且如同喜愛“另一個自我”一般相互結交的朋友。亞裡士多德認為，隻有最後一種朋友之間纔建立了人類最真摯且最高尚的友誼。
以實用性和愉悅性為目的而建立的友誼是得來較為輕易的，而且隨著因友誼的建立而帶來的相互收益和愉悅感受逐漸消失，這種友誼無疑也隨即宣告終結，因為利益和愉悅從本質上來說都是很容易得到的。這種現像在年輕人基於滿足愉悅需求的友誼範例中很容易看到，他們在行為處事過程中都以情感為首要考慮因素，並努力尋求和達到伸手可取的即時滿足，亞裡士多德還認為所有的愉悅需求中都有明顯的性欲傾向，這種傾向同時也增加了這種友誼快合易散的特征，尤其是那些建立在年輕人之間的友誼。
品德高尚的人們之間的友誼，也就是那些無須任何先決條件而優秀到極致的人，即那些能自我約束和完善而卓越不凡之人，是維持時間長久且完美無缺的，在他們的友誼之中也有實用性和愉悅性的需求，但卻不是其本質意義上的主要因素，而存在於同樣擁有美德的人們之間的友誼的根本特性其實是關繫當事人雙方彼此都期待對方能擁有美好的事物，一則因為這些美好的事物在他們自己看來也是某種善行，二則因為其中任意一方當事人同樣被另一方當事人視為美好事物之一。他們之間的友誼“因為擁有美好的品質而常青，追求卓越的美德則是永恆不朽的”。渴望他人能擁有一切美好之物是健康理智的完美思想（eunoia），也就是所謂的“善意”（goodwill，英語中的詞語“仁慈”就是從其拉丁語詞根演變而來的）。
從亞裡士多德自身觀點的角度來看，友誼的先天特性中暗示著能獲得上述第三種友誼體驗的人為數不多的問題是必然存在的，因為人群中極其缺乏自身具備滿足建立這種友誼所需程度的美德，並且能夠正常理智地將這種美德傳揚並播撒開去的人。其實亞裡士多德似乎曾一度認為他的言論所描繪的關於友誼的畫面是如此的理想化，幾乎達到了嚴苛的地步，這種畫面在現實生活中可能根本無法存在。“朋友！這世界根本就沒有朋友！”他曾經不無絕望地這樣說道。如果認為隻要雙方懷有善意就足以產生友誼，但不是友誼的充分必要條件，那麼一切問題就迎刃而解了，但是善意本身並非友誼，因為人們對那些不是朋友的人同樣會心懷善意，不過相互間的善意是建立友誼的良好開端，和當事人雙方擁有相同的精神世界這一要素同樣是和友誼相伴相生的。
亞裡士多德曾經發表過一個著名的言論：“（一個人）對待他的朋友應該就如同對待他自己一樣，因為他的朋友就是另一個自我。”從這句話中我們可以了解到，從一個人對自己的關注狀態中能夠解讀出友誼所具有的根本屬性。一個擁有高度自我尊重感受的人——
期待著一切自己心目中所向往的美好事物和一切展現在面前的當下的美好事物，並且當即付諸行動（為獲得一切美好事物而努力勞作是所有優秀人的明顯標志），追求著自己心中的美好目標（因為人們為自己頭腦中的目標而采取相應的行動也是我們每個人都想嘗試做的）。他同時還希望自己的生活能夠長期保持在安穩閑逸的狀態中，與幾乎所有他理解和想像中的美好事物長久相伴，因為真實的存在對於優秀的人來說就是某種美好的事物，而我們每個人都希望自己能夠與美好的事物相伴終生。
亞裡士多德認為，友誼的這些典型特點來源於某些和人們日常生活密切相關的習慣方式，甚至是這些習以為常的思考和行為方式的衍生物，這些生活方式主要表現在以下方面：人們對自身感覺美好的一切事物都心存期待，希望生活能夠平穩安逸且恬靜舒適，能夠有更多的空閑時間，耽溺於對美好過往的愉快回憶，沉浸在對幸福未來的美麗憧憬之中，能夠接觸到更多、更特別的際遇以便於自我反思，並且全然地體驗“和自己一起分享所有憂傷和歡樂”的美妙感受。在優秀的人看來，朋友即另一個自我，因此他們同時也希望所有的朋友都能擁有他認為美好的一切事物。
亞裡士多德之“另一個自我”的友誼宣言公之於眾後，緊接著便引起大眾看待友誼方式的廣泛討論，但對蒙田而言，其對友誼方式論述中的大部分內容實際上自始至終似乎都把關注重點集中於這段言論中所提出的“另一個自我”概念，且遠勝於對亞裡士多德所發表的描述冗長而復雜的言論本身的關注，亞裡士多德的言論主要是圍繞著友誼的類別以及為何美德對等的友誼纔最完美而展開討論的。這段言論從風格上差不多屬於附記說明的行文性質，並且討論所展開的語境也盡可能多地涉及對人們適當自愛品行的贊賞以及對何為“朋友”的定義。在筆者看來，亞裡士多德之後，歷史上出現的所有關於友誼主題的討論都過分強調了“另一個自我”言論片斷，以及其已經對人類全面了解友誼本質所產生的極端扭曲而片面的影響，因為接受自我和朋友之不同點必然是想成為一位優秀的朋友應該自覺承擔的義務一部分的事實，已經是說明這個問題的充分理由——包括在交往過程中給予朋友獨自享受與自己有所不同的某些興趣和品位的自由空間，並認同其對某些事物存在和自己不一致的觀點和看法。
自愛的觀點是意義重大且意味深長的，因為如果說友誼的最崇高形式明顯表現為兩個具有卓越品質個體之間的相互關繫，那麼要達成卓越品質所需的自我教育和自我控制就需要有自我尊重，而且自我教育和自我控制同時也必然會導致自我尊重。當友誼雙方當事人都有坦誠面對自己的態度，並且將他人看作是和自己一樣擁有獨立思考權力的人，那麼雙方的關繫就自然如其本然般完美圓滿。
因此，這個觀點除了表達方式不同外，沒有什麼特別之處，也就是說真正的朋友之間會感覺到自己的所作所為完全是出於朋友自身的願望。她之所以不喜歡或者不愛朋友，是因為她從相互的關繫中所獲得的一切感受，抑或是因為那段關繫暫時帶來的愉悅體驗，而這樣的友誼都注定是不長久、不完整或者不完美的。互惠湖裡的原則是友誼的另一個顯著特點，真正的朋友之間彼此以相同的方式思考並感受對方的反應，其實他們的關繫可能就建立在某些基於美德的事物之上——友誼關繫之中的當事人都是具有高尚品德的人，同時他們都彼此認同和喜愛著對方當事人不加掩飾而真實展現出的面貌，從這一點來看，也進一步說明最美好純真的友誼是基於人們品德和特質之上的，而且這是最為高尚的品德和最為真誠的特質，在亞裡士多德看來，這當然也就是造成真正意義上的友誼在世間成為極其罕見之珍寶的原因。
正如在之前的文字中所提到的，亞裡士多德對僅僅意指那些以雙方當事人出於他人內在目的而感覺到彼此之間善意的關繫作為基礎而利用“友誼”的做法，並未表現出強烈的譴責，因為他實際上也充分認識到，友誼在某種程度上也表現為一種基於實用性和愉悅性的關繫形式，就像友誼表面所體現出的親密關繫以及與某些外來者之友好的互動現像。但是這樣的關繫形式並非“完美且圓滿”的——那隻是友誼關繫雙方當事人在某個點上的交集現像，如果沒有這種交集，那麼處於友誼關繫中的雙方都很可能難以忍受這種狀態，而且所能產生的內部價值以及對雙方的助益會越來越低。
記得亞裡士多德曾說過，友誼是人類美好生活的基本要素，也是產生所謂因理性而積極生活所帶來的幸福（eudaimonia）的主要表現形式之快樂的重要原因，因此人們就是否隻有最崇高美好的友誼形式纔能成為這些基本要素和重要原因，還是說某些表現並不完美圓滿的友誼形式也能發揮同樣的作用的問題，自然產生了質疑，而且亞裡士多德在文章中，就人們如何為了練習自身的慈悲善行而需要朋友以及在需要那種友誼的情況下如何確保獲得幫助的問題展開了坦誠而開放的討論，在這個公開討論中，明顯能感覺到最崇高美好形式的友誼是否並非必不可少抑或非其莫屬的問題迫切需要得到澄清。
亞裡士多德一貫擅長的典型實用主義傾向在這個問題上發揮了應有的作用。他在更早期的作品《尼各馬可倫理學》裡宣稱，人們為社會所做的貢獻和其為自身所做的任何事情一樣，37有非常重要的意義，他曾經一度認為，人們盡己所能最大限度地為大眾造福遠比隻是讓某個他人獲得幸福意義更大。雖然這個思想本身並非完全自相矛盾，但它就如何看待在展開這個主題的討論之初提出的友誼是“生活必需品”的理念設置了一個新的審視角度。因為對何為美好的質疑之意義是高於一切的，而且那些必然看起來會導致所謂因理性而積極生活所帶來的幸福的所有事物和其他任何對其有助益的事物都存在同等意義上的價值。亞裡士多德在這部論述倫理主題的巨著開篇中，用響徹雲霄的聲音發出了振聾發聵的斷言：所有事物都有意欲達成優秀完美的目標，這也是其內在渴望的一切以及所有其他有積極意義的事物存在的目的所在。如果說友誼是構成完整美好生活所需且必不可少的，並且完整美好的人生是人類所追求的終極目標，那麼友誼——某種個人意義上私密的事物——至少是和人們作為社會公民角色所作出的貢獻有著同樣偉大且深遠意義的，並且似乎是對關於友誼是為促進和提升全體人民的利益，而不隻是對讓某個他人獲得快樂並變得“更完美出色和更神聖莊嚴”這個宣言真正意義上的反抗。
上述這個觀點可能存在各種不同的表達方式。通過所謂因理性而積極生活所帶來的幸福的理念，亞裡士多德特指人們要采取某種真切實在的行動，而不隻是保持某種狀態和品質。在《尼各馬可倫理學》文集第一冊中，他將這些行動定義為“因美德驅動而產生的頭腦活動”，切記這裡所說的“美德”意味著某種“卓越”。這些引起質疑的活動表現在人們通過什麼來表達和實踐最崇高美好也最與眾不同的人類特性，這同時也是人們達到明智理性的潛在能力。明智理性讓人們能夠清晰地了解在某個特定環境中勇敢、溫和、慷慨、謙虛或者（從普遍意義上說）正確的事情究竟意味著什麼，並且能分辨那些介於明顯形成對立狀態的美德和極端罪惡之間的中間地帶，如勇敢的兩翼是魯莽和怯弱，而慷慨的兩極即吝嗇和揮霍。帶著某種實用目的對智慧進行發展和應用，也就是實踐的智慧（phronesis），能把人們引導至不偏不倚的中庸之路，從而內心充滿所有美德，最終過上幸福完美的生活。
盡管亞裡士多德所擅長的實用主義理念得到大眾共識並在此得到了全面的展示，但這個觀點的推出並不代表他的舉例論證到此就畫上了句號。他在《尼各馬可倫理學》的前幾頁中就識別並確認生活存在三種不同的形式，分別是注重愉悅體驗的生活、從群體的利益出發而行為道德的生活（特指政治生活）以及善於專心致力於對事物的終極特性進行沉思的哲學意義上的生活。亞裡士多德認為，人類以其所擁有的最崇高且最獨特的事物，也就是他們所具有的明智理性為基礎，一個人看來很容易就能從他自身角度推測並判斷出這些生活形式中哪一種是最好的，因此這個觀點也是最完整意義上的實現論理念。並且盡管人們或許能夠通過擁有相互間可以就某些至高至深及終極問題討論交流的朋友來對其生活品質加以提升，但其中同時也暗示著哲學意義上的沉思是一種孤獨且超然的行為。
人們發現，好高騖遠反而難以成功的現像或許是對亞裡士多德觀點毫不含糊的直接運用。他所認為的沒有朋友的生活至少是枯竭無力、缺乏創造性的言論被證實是正確無疑的，因此他也開始提醒人們，如果沒有朋友就無從練習自己的慈悲善行，在必要時也無法找到幫手並得到必要的支持，無法建立維持群體關繫的紐帶，而且青年們沒有導師，老人們無人照顧，青壯年也無從尋找激勵其擁有美德的鞭策者。除此之外，還有更多需要關注的事情：如果陌生人之間能夠像親人一般感受到彼此友好的情感交流，那麼友誼必將成為生活普遍而絕對（simpliciter）因素的斷言就有了其更為強勁有力的事實基礎，而不隻是為其他事物“所必需”——作為內在本質的價值存在，而且也不隻有利用價值。這就是亞裡士多德關於友誼最崇高美好形式的理論想要闡明的特別之處。
盡管這個觀點與存在某些基於相互愉悅和利益的“更低”形式友誼的觀念相互協調、和諧共存，然而實際上，某個朋友對其他朋友而言（當然是相互之間的）是“其本身與生俱來的好處”和喜愛那位朋友會“對自己有好處”兩種事實能否相互協調、和諧共存的問題因此而產生。後一種情況有利於引導某人自身達成優秀的目的，然而這與某人在對自己沒有任何實用價值的前提下簡單地將他人看作其本身與生俱來就有好處的人這種概念並不是一回事。這會成為一個問題嗎？可能其中包含某種最為牽強附會的純粹主義思想，認為最崇高美好形式友誼的界定特征必須與被當事人認為純屬個人的那些幸福毫不相干，尤其可能還需要我們將友誼看作某種獨立存在的抽像概念。但是友誼作為美好生活的重要組成部分，其明顯對那些自身也是朋友的朋友來說是有好處的，不僅僅是其自身會成為他的朋友不受自私動機影響的愛的對像，而且對其自身來說，對朋友的喜愛同樣也是不受自私動機所影響的。如果說人與人之間的關繫是相互的，那麼每個當事人在關繫過程中就既是施予者，同時也是接受者，所以將他人看作是其本身與生俱來就有好處的人與某人出於他人像自己一樣優秀的目的而表達喜愛之情，兩者之間可能並不存在任何相互矛盾的不一致性。
在亞裡士多德的所謂因理性而積極生活所帶來的幸福概念中事先就預留了一定的空間，以便人們能夠把與他人結交成為朋友不僅看作是最崇高善行的引導者，而且其自身就是最崇高善行的重要組成部分，這也是“成為必需之物”之真意所在。但是即便如此，亞裡士多德的觀點還給人一種與眾不同的感覺，似乎就是那種可以用來作為反對哲學沉思是人類唯一最崇高善行觀念的理論基礎。如果所謂因理性而積極生活所帶來的幸福是某種行為，並且這種行為所表現出的最崇高品質是對至善所進行的孤獨沉思的組成部分，友誼或許就不能成為其本質，然而友誼已被證實為崇高美好生活的本質。亞裡士多德當然不能二者兼得。其“對至善的孤獨沉思”理念是耽於對柏拉圖不切實際的相應理想主義觀點的回憶和聯想，這同亞裡士多德更為實用主義的一貫傾向常常不一致，因此我們在此也能清楚看到柏拉圖對這位得意門生所留下的極有影響力的殘留物所造成的理念之間的不一致性。
但是在我看來，友誼作為所謂因理性而積極生活所帶來的幸福的基本特質所體現的積極意義，要遠遠勝過亞裡士多德將至善附加為某種對抽像事物孤獨沉思的觀念。而且如果我們想要接受亞裡士多德自己所提出的促進全體公民和諧共處是比實現個人友誼“更完美出色和更神聖莊嚴”的事情之觀點，同時也就可以認同這種更具現實性和社會性的行為，而且也進一步把人們從遙遠的隱士般的沉思中擺脫出來，當然我們同時也能感受到其觀點的兩個方面之間存在著令人難以忍受的緊張和不安。
亞裡士多德思想的直接繼承者在辯論中毫無疑問更願意接受個人意義上相互連接的重要性，而並非為了某種純屬假想的更高層的如空氣一般縹緲的目的，因為生活的現實性和實用性終究使友誼成為某種具有實際意義的事物，常與其相伴的是歡聲笑語、琳瑯美食和美酒佳釀，以及在需要時雙方能彼此攜手，共赴未來，就像身邊平凡樸實的伙伴們那樣生活。隻有後來的某些有基督教信仰的思想者重新提起亞裡士多德觀點中更加偏向如空氣般靜謐深遠方面的內容，因為他們喜歡亞裡士多德所描繪的那種超越自然的美妙心境，於是重新把這些觀點變成了重要的事情。
在亞裡士多德去世後，對其有關論述進行編著的人們幾乎都把關注焦點集中於其對“朋友”意味著什麼所闡釋的最典型觀點，也就是“另一個自我”的理念，並發現這些理念本身與友誼本質存在相當高的一致性。正如前面已經談到的，在我看來這個觀念不盡如人意，而且亞裡士多德自己也並不像他的後繼者們所推崇的那樣表現出與“另一個自我”觀念之間密不可分的關繫。我想將友誼看作構成人與人之間共同期待的美好生活所憧憬的人際關繫的重要組成部分，由此進一步推動美好生活的實現，為朋友以及某人自身生活的美好作出貢獻，必然是我們的生活不得不需要友誼的部分原因，盡管其似乎一度被先賢們明確地表述過，並曾經得到過明顯而充分的洞察，然而其在生命中的核心地位永遠無法隻被看作是某種暗示。
