《老子講演錄》基於華東師範大學哲學繫教授楊國榮在研究生討論班有關《老子》的疏講，根據錄音整理，並經進一步的修訂而成書。該書略人所詳、詳人所略，不以具體字、詞的考釋為旨，而主要側重於闡發《老子》哲學的智慧。
《老子》對人的把握不限於本體論上的追問，而同時體現為對人的存在境遇及存在方式的關切。
可能一旦展開，人便容易被限定於某種既成的形態，並同化於特定的文化模式，逐漸由壯而老，失去其內在生命力。《老子》要求“復歸於嬰兒”，無疑流露出對自然、質樸的向往，但其意向更注重存在與發展：守護可能，也就是守護存在的根據。
《老子》的社會批判，既以自然狀態的理想化為前提，並相應地表現出對文明和文化的疏離，又以“為無為”為根據，其中多少滲入了尊重民意以及寬容和不干預的觀念。

楊國榮，華東師範大學資深教授，人文社會科學學院院長，教育部“長江學者”，國務院學位委員會第五、第六屆哲學學科評議組成員，國際形而上學學會（ISM）主席，國際哲學學院（IIP）院士，國際中國哲學史學會（ ISCP)會長。研究領域包括中國哲學、中西比較哲學、倫理學、形而上學等，主要著作有《人類行動與實踐智慧》《心學之思：王陽明哲學的闡釋》《成己與成物：意義世界的生成》等十餘種，多種論著被譯為英文、韓文出版。

第一章
第二章
第三章
第四章
第五章
第六章
第七章
第八章
第九章
第十章
第十一章
第十二章
第十三章
第十四章
第十五章
第十六章
第十七章
第十八章
第十九章
第二十章
第二十一章
第二十二章
第二十三章
第二十四章
第二十五章
第二十六章
第二十七章
第二十八章
第二十九章
第三十章
第三十一章
第三十二章
第三十三章
第三十四章
……
第七十七章
第七十八章
第七十九章
第八十章
第八十一章
後記

第二章


原文：

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。



釋義：

這裡首先提到文明發展過程中的若干背反現像。從人類社會演化的過程來看，最初人乃是處於前文明狀態或自然狀態之下，此時並不存在美丑、善惡之分，一切都以本然的形態存在。這種狀況，可以視為第一章中所說的“同”“玄”在社會領域的體現。隨著文明的發展，開始逐漸出現諸如美和丑、善和惡等區分，在老子看來，這種區分是隨著文明的演進而產生的，表現為文明的某種伴隨物。

具體而言，文明發展到一定的時期，總是會形成普遍的價值判斷標準，這些標準出現之後，往往引發人們迎合這些標準，並努力使自己的言行與之相合，以博得美名，這一過程在相當意義上表現為有意而為之，它與自然無為彼此相對。當人人都知道美的東西為美的原因時，美就可能向相反的方向發展。這一看法涉及老子對美的理解。按老子之見，美應該是本然或自然的，其中沒有任何人為的矯飾，如後來莊子所說，“天地有大美而不言”
莊子?知北遊.，自然本身就是美的，一旦有意造作、刻意而為，那就引向人為矯飾或外在模仿，美則由此失去了自然的形態。

另外，從藝術創作的層面看，隨著文明的發展，美之為美的評判標準逐漸確定，由此，人們往往會按通常所理解和接受的審美規範去刻意地合乎這一類標準。審美標準一旦引入社會藝術領域，人們也容易模仿、效法一定時代所流行的樣式。天纔藝術家創作的藝術品總是以創作衝動的形式體現了藝術家自身的率真之性和想像力，其中包含天性的自然流露，而仿效則完全是人為的依照，這與原始的創作之美意義頗為不同。老子認為“天下皆知美之為美，斯惡已”，也包含原創與仿效之別。這裡所表達的看法與第三章中所說的“為無為”相呼應，刻意仿效是有意而為之，在審美領域中這種行為方式往往會破壞本然之美。質言之，對美的準則或規範的這種人為迎合，常常使美導向自身的對立面――丑，這種現像，也就是老子所說的“天下皆知美之為美，斯惡（丑）已”。在這裡，美和丑之間的界限並非凝固不變，而是呈現為相互轉化的關繫。

同樣，善和不善之間的關繫也是如此。此所謂“善”，首先指道德意義上的人格善、行為善等等，這一意義上的善也是隨著文明的發展而逐漸出現的：凡是合乎某種規範的行為和品格，通常便被認為是善的；與這種規範相對立的行為和品格，則被視為惡。然而，當善的規範確立之後，也容易導致刻意地迎合這種外在的規範，這也就是後來孔子所說的“為人”。孔子曾區分了“為人”和“為己”，“為己”固然也遵循某種規範，但它旨在自我實現、自我提升；與之相對，“為人”則是為了獲得外在的贊譽而刻意地使自己合乎某種普遍規範，其特點在於迎合他人的評判或外在的社會輿論。老子說的“善”和“不善”與上述論域中的“為人”和“為己”具有相關性。一旦知道了普遍的社會評價準則，即合乎什麼樣的規範會被視為善、背離什麼樣的規範將被看作不善，人們就會有意地迎合這一類規範，以便獲得社會或他人的贊譽。然而，這樣一來，真誠意義上的“善”便失去了：在刻意的迎合之下，本來應該是自然而誠（善）的品格，便每每可能轉化為其相反的方面――“偽善”。按其實質，“偽善”顯然是對善的否定，老子說“皆知善之為善，斯不善已”，便就此而言。“善”和“不善”的以上分化，本身也是隨著文明的發展而產生的現像，這兩者同樣不是固定不變，而是可以相互轉化。

引申而言，不同事物或相反之物的相互轉換，不僅存在於社會價值的領域，而且普遍地發生於自然之域。本章後面提到了“有無”“難易”“長短”“高下”“音聲”等等，這都是人們經常注意到的自然現像，在老子看來，一方面，不同的對像是相比較而存在，“有無”“難易”“長短”“高下”，都表現為彼此對照的關繫；另一方面，它們又可以相互轉化，“難”可以轉化成“易”，“長”可以轉化成“短”，“高”可以轉化成“下”，反之亦然。這是從普遍的層面，概述彼此對立的現像之間的關繫。

當然，如果做進一步考察，則可注意到，老子固然有見於美和惡、善和不善等等可以相互轉換，但似乎對轉換的條件性這一點沒有給予充分關注。事實上，自然之美乃是在刻意仿效、違背了審美規律要求的情況之下，纔會轉換為惡（丑），“東施效顰”即是典型的例子。同樣，不顧對像本身的內在的根據，一味地從自己的主觀意願或功利目的出發，則善的意圖便可能轉換成不善的結果。與之類似，缺乏內在的為善意願，僅僅為了獲得外在贊譽而迎合某種規範，則本然之善便會向“偽善”轉換。在此，美之向丑轉化、善之向不善轉化，都基於一定的條件。如果無條件地斷定一旦“天下皆知美之為美”，美就將變成惡，或抽像地認為“皆知善之為善”，善便必然化作不善，顯然容易導向相對主義。

本章最後又回到了社會領域。從這一章的整體思路來看，先是分析觀察社會領域中的價值形態，而後延伸到更廣的自然對像，最後又返歸社會領域。從邏輯上來說，“是以聖人處無為之事”中的“是以”，是從前面的討論中引出的結論，有的詮釋者認為“是以”這兩個字是後來加上去的，這一說法從文獻上看似乎缺乏充分的根據。盡管在形式上，此句及後面的論述主要講如何治國，前面則論善惡、美丑的關繫以及更普遍意義上對立面之間的比較和轉化，兩者似乎沒有十分直接的關繫，但如果做進一步的分析，則可注意到兩者之間事實上存在邏輯上的關聯。前面主要指出了對立面之間的相互轉化是普遍的現像，並列舉了若干方面，以此隱喻社會之中對立雙方相互轉化同樣是普遍的現像。從實踐領域的行為方式來看，人往往追求有所作為，提出不同的價值目標，通過有意而為之的行動過程以達到這種目標，這種行為的最後目的所指向的，乃是社會領域中的成功：達到相關的目標，便意味著成功。然而，根據老子前面的分析，成功和不成功同樣也可以相互轉化，執著於某種目的、刻意地追求相應的成功形態，往往會轉向其反面。在老子看來，最合適的方法是“處無為之事”，這種行為方式在第三章中又被稱“為無為”：它固然也是“為”，但這種“為”乃是特定的“為”，其特點在於以“無為”的方式來展開。具體而言，“處無為之事”或“為無為”意味著人的行為方式完全合乎自然之道或自然法則，具有合法則性。對老子而言，行為的目的必須與自然之道相一致，合目的與合法則不能彼此分離。

與“處無為之事”相聯繫的是“行不言之教”。從社會教化的角度看，治國過程總是既涉及體制層面的治理方式、治理程序，又關乎價值取向上引導一般民眾的問題。所謂 “行不言之教”，主要是指不單純地以言語說教的方式去教化民眾，而是更多地訴諸示範等作用。“不言之教”也就是“無言之教”，它不同於以外在灌輸的方式教導民眾，而是通過自身的言行為民眾提供某種榜樣、示範的作用，在老子看來，這是更為合理的引導方式。這種方式也可以看作“無為”的原則在社會領域中的引申：從治國的過程看，“無為”以合乎自然法則為指向；就如何引導民眾而言，“無為”則不同於外在的教化，而是以榜樣、示範的方式來影響民眾。

作為本章的核心，“無為”觀念的內在含義在於合乎自然。前面提到的善惡之分、美丑之別以及它們之間的相互轉化，蘊含著文明社會的進步並不僅僅帶來正面的結果，相反，它常常伴隨著某種負面的效應：隨著美丑的分化，審美意義上的自然之美可能喪失；相應於善和不善界限的確認，則是各種偽善現像的出現。從治國的方式來看，在文明已經發展的前提下，重要的是遵循自然之道。言辭說教、有意為之都與自然相對，應當加以超越。可以看到，盡管形式上前後所述似乎沒有什麼直接聯繫，但進一步的分析則表明，其中包含一以貫之的觀念。

根據《史記·老子韓非列傳》的記載，老子“姓李氏，名耳，字聃”，楚國苦縣（今河南鹿邑）人。曾在周王朝做過管理圖書的史官（“周守藏室之史”），年長於孔子，孔子曾問禮於老子。現存《老子》一書，傳統的說法認為繫老子所作，但自20世紀20年代開始，關於老子其人以及《老子》其書問題逐漸形成了不同的看法，這方面的討論，可能仍將繼續。本書主要以《老子》-書為詮釋對像，對老子其人以及成書過程等具體問題的考辨，則從略。從總體上看，以道為總綱，通過終極之道與人的存在、道與德、道法自然、為學與為道、超越既成與守護可能等問題的論析，展示《老子》-書深層的哲學思考。
一 道、天、地、人
相對於先秦時代儒墨兩大顯學，《老子》似乎對形而上的問題表現出更為濃厚的興趣：以道的辨析作為全書的出發點，一開始便顯現了一種形而上的視域。在《老子》哲學的展開過程中，我們確實可以一再看到對形而上學問題的追問和沉思。
一般而言，形上思維往往傾向於區分現像與現像背後的存在，《老子》一書亦體現了這一特點。綜觀全書，我們常常可以看到如下這一類表述：“大成若缺”“大盈若衝”“大直若屈”①，“明道若昧”“進道若退”“質真若渝”②。這裡的“若”，主要與對像的外在顯現相聯繫。完美的實在呈現於外時，往往似有缺陷（“若缺”）；充實的對像在外觀上常常顯得虛而空（“若衝”），如此等等。在此，對像的真實存在與對像的外在呈現展現為兩重繫列，兩者之間似乎具有某種本體論上的距離。
這樣，按《老子》的看法，本然的存在一旦取得現像的形式，便意味著失去其真實的形態。在談到五色、五音等與人的關繫時，《老子》進而指出：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”③。此所謂色、音、味既對應於自然，又意指呈現於外的現像；從前一意義（與自然的關繫）上看，五色、五音等作為人化之物意味著對自然狀態的破壞；就後一意義（現像）而言，色、音、味又作為外在呈現而與真實的存在相對。《老子》認為“五色令人目盲，五音令人耳聾”，不僅表現了對人化世界的拒斥，而且也流露出對現像世界的貶抑和疏遠。
現像世界的非真實性，決定了思維不能停留於其上。《老子》-再要求超越僅僅呈現於外的現像，以達到真實的存在。在對道的規定中，我們便不難看到這一點。對《老子》來說，由色、音、味等現像層層追溯，最後總是引向終極之“在”，亦即道。作為終極的存在，道構成了萬物的本原：“是謂天地根。”