《德國觀念論的終結：謝林晚期哲學研究/德國古典哲學研究譯叢，守望者》不僅僅是少數謝林晚期哲學研究者需要的案頭書，它同時也是對所有關心一些基礎的形而上學問題，諸如思辨一種原初的絕對者的可能性、理性與存在的關繫、理性自身作為一種純粹主體性的運作方式等問題的人們始終保持著開放的一本書。

《德國觀念論的終結：謝林晚期哲學研究/德國古典哲學研究譯叢，守望者》初版於1955年，是瓦爾特·舒爾茨的教職淪文。在書中，舒爾茨對謝林晚期哲學進行了細致的研究，他認為晚年謝林對於理性與絕對者的關繫進行了更徹底的也更艱澀的思辨，謝林晚期哲學絕非一種基督教哲學，而是純粹的、正統的、繼續向前推進著的、以“主體性的自我建構”為基準的觀念淪哲學。相對於德國觀念論在黑格爾哲學中達到了峰點的傳統看法，他在《德國觀念論的終結：謝林晚期哲學研究/德國古典哲學研究譯叢，守望者》中聲稱，德國觀念論正是在謝林晚期哲學中纔達成了最終的形態。謝林晚期哲學中強烈地表現出了理性永遠無法把握它的前提和根基，而這也最終宣告了德國觀念論這一思想範式的終結。在《德國觀念論的終結：謝林晚期哲學研究/德國古典哲學研究譯叢，守望者》的最後，舒爾茨還繼續討論了謝林晚期哲學的自我中介的範式在克爾凱郭爾、尼采和海德格爾思想中的回響，試圖對謝林那為人所忽視的晚期哲學做出更精準的歷史定位。

瓦爾特?舒爾茨（1912－2000），德國哲學家。求學生涯受卡爾?洛維特、蓋爾哈特?克魯格、伽達默爾、布爾特曼等人影響。他的博士論文在伽達默爾的指導下討論了柏拉圖《斐多篇》中對不朽性的論證，教職論文在伽達默爾和洛維特兩人的指導下討論了謝林晚期哲學。1955年至1978年任圖賓根大學哲學繫教授，曾拒絕接受海德格爾退休後在弗萊堡留下的教席，並且長期在德國哲學界和圖賓根智識圈中享有*高聲譽。面對著當時後現代思潮的崛起，他始終關注人的思想與世界的關聯，堅持探討西方形而上學諸多重大主題的傳統與更新。代表著作有：《德國觀念論的終結——謝林晚期哲學研究》《變動世界中的哲學》《搖擺的形而上學》《後形而上學時代中的主體性》等。

目錄


前言
導論對謝林晚期哲學的解讀

第一部分晚期哲學問題的入口

第一章作為概念和經驗的對立的對Was和Dass的區分

第二章關於理性、經驗和上帝之間關繫的問題
第一節理性在經驗缺失處顯露出來的不安
第二節晚年謝林視角中的近代哲學的上帝問題
第三節晚年謝林的上帝概念中的“多義性”

第三章理性直接的自我揚棄：否定的哲學
第一節開端：把主體客體當作存在的潛能來思考
第二節道路：作為排除潛能在最初時的不可規定性的
方法的中介
第三節結果：被對像化了的原初狀態的東西
第四節觀念論式的對理性和活動的考察方式
第五節理性失敗的後果：無法實存的上帝
第六節“第一科學”的本質和理念

第四章理性的中介的自我設定：肯定的哲學
第一節轉折：理性面對其超驗時的沉默
第二節絕對者提升到其本質之中：作為純粹自我中介的上帝
第三節解決：對上帝後天的認識
第四節否定哲學和肯定哲學的關繫

第二部分謝林晚期哲學的形成過程

第一章謝林在與費希特哲學的對峙中形成的真正的觀念論的
主要觀念
第二章謝林對黑格爾的批評
第三章謝林哲學的問題發展史
第四章自我中想把握絕對性的意志的自我領會
第五章謝林和所謂的“晚期觀念論”

第三部分對“神話哲學和啟示哲學”的闡釋

第一章作為回到純粹自我中介的退行的先驗提升
第二章作為下降的前提的自我覺察
第三章世界作為上帝在時間中的“顯像”和“表像”
第四章一神論和三位一體的範式對創世進程的
“神聖意義”的闡明
第五章理性在人類中向著自我表像的轉變
第六章作為對上帝與人之間關繫的拆散的墮落
以及作為對這一關繫進行重建的宗教史

第四部分“主體性哲學”在19世紀的歷史發展
與謝林晚期哲學

第一章解釋克爾凱郭爾、尼采和海德格爾哲學的幾個提示
第一節克爾凱郭爾的作為超驗運動的自我中介
第二節尼采的作為內在性運動的自我中介



第三節海德格爾的實存的自我中介與謝林的理解的
自我中介的比較
第二章在完成了的主體性的諸體繫中的自我中介的意義
第三章“主體性哲學”的辯證式的自我克服
譯後記

令人討厭的，我能感覺到這一點，或許我在某一部分上就是這樣的。人們曾經接受了我，人們曾經捧起了我，人們對我以前是什麼樣子的都極為清楚。現在人們將會和我一起馬上開始，而且將會意識到的確有一些東西一直在我頭腦中，這是他們之前還不知道的東西。
（謝林，全集，14，361）

這段話是謝林66歲時在柏林進行的就職講座（1841年11月15日）中說的。我們這本書所致力的目標就是要證明，他的這段自我評價與他晚期哲學的真正意義是相符的，因為謝林在他的晚期哲學中開啟了一個問題範式，在這個範式中，他以一種迄今為止還不為人知的方式，對純粹主體性的自我建構的可能性（die M?glichkeit der Selbstkonstitution der reinen Subjektivit?t）這個問題進行了探究並且做出了回答。

為了能夠完全認清“純粹主體性的自我建構的可能性”真正來說究竟是個什麼東西，我們首先必須把德國觀念論哲學闡明為我們的論說範圍，這個問題――被表述成了自我中介的問題（das Problem der Selbstvermittlung）――在德國觀念論中擁有著它的位置。這個自我中介的問題推動著所有的觀念論者，但是對這個問題，他們各自有著不同的設計方案，也各自有著不同的深刻程度。我們對德國觀念論通常的看法就是它的發展分成了三個步驟：從早年費希特，通過早年謝林，最終來到了作為德國觀念論的完成者的黑格爾。但是這個看法現在需要修訂了，因為這種看法忽視了一些事實，即不管是晚年費希特還是晚年謝林，他們都構想了一些沒有被黑格爾超過，而且黑格爾也不能超過的哲學範式。黑格爾關於理性的自我建構的追問在於，這是由在思想之中並且通過思想揚棄著的存在者進行的。但是這個純粹的自我建構的問題並沒有超出這個範式的範圍。隻有在理性於自身中囊括了一切存在者，並且由此把自身建構成了總體本身之後，一個問題纔會出現：“那麼究竟為什麼會有理性的存在？”（謝林）而且隻有在這裡，人們纔會開始追問那個基於自身建立起來的理性（die auf sich selbst gestellte Vernunft），他們纔會問到純粹活動的那個活動者（das T?tige der reinen T?tigkeit）究竟是什麼――隻有通過那個活動者，理性纔能把自身當作手段而中介出其存在的發生和運行。這一追問，即對那個基於自身建立起來的理性能夠進行自我建構的可能性的追問，就是驅動著費希特和謝林兩人的晚期哲學的內在動機。
對我們來說，對這一追問的實行最透徹地出現在了謝林的晚期哲學中，因為這個哲學把自身展現成了一個進程，在這個進程中，理性反思著地把經驗――經驗也參與到了這個追問中――提升到了一個深刻的認識上。這個運動在這裡――搶先著――在經驗的語境中被打上了標記。想要在其對自身的設定的可能性中把握自身的理性（die sich selbst in der M?glichkeit ihres Setzens begreifen wollende Vernunft）失敗了：理性認識到了它自身的不可把握性，因為理性的純粹的“Dass”
對Dass的解釋參見第一部分第一章。以下腳注均為譯者注，不一一注明。――譯者注這一純粹的事實始終已經先於理性的思想而出現了。但是在這種否定性的認識中卻會產生出一個肯定性的洞見：理性知道了，它不得不先行設定一個根據，而這個根據就其自身則永遠不會出現在思想之中，但它卻是理性進行設定的那個永久的可能性本身。於是對於純粹主體性自我構建的內在可能性的這個問題，謝林給出的“回答”就絕不能脫離這個追問運動的發生和實行的過程。這一追問運動的意義就在於理性對自身的理解的轉變（die Wandlung des Selbstverst?ndnisses der Vernunft）。在它那個不可思的Dass的面前，確定著其自身的理性（die ihrer selbst gewisse Vernunft）就感受到了它的無力，於是理性就放棄了想要以思想的方式賦予自身以能夠轉變成存在的權利，而且也正是在這種放棄中，理性不得不接受了它自身的存在早就已經是一個被賦予發生的事件了（als zu ihrem Seinsvollzug schon erm?chtigt）：理性把自身把握成了“被中介出來了的自我中介”（vermittelte Selbstvermittlung）。
對這一追問運動的處理就規定了在整個哲學發展史中謝林的歷史地位。就其將德國觀念論的根本問題――自我中介――徹底地推進到了對純粹設定的不可把握性的把握上（bis zum Begreifen der Unbegreiflichkeit des reinen Setzens）而言，謝林是德國觀念論的完成者（der Vollender des Deutschen Idealismus），同時他的哲學也為那些後觀念論的偉大思想家們的基本觀點投去了一道光芒。從觀念論到後觀念論的“轉變”是哲學史中最晦暗不明的問題之一。我們早就已經習慣了――跟隨著費爾巴哈、馬克思和克爾凱郭爾這些思想家們――在觀念論與後觀念論之間撕裂出一條幾乎不可逾越的鴻溝。因此我們也放棄了全盤把握它們之間的關聯的可能性。於是，雖然謝林首次開啟的純粹主體性對自身的追問的這個問題在克爾凱郭爾的思想中、在尼采的思想中、在海德格爾的思想中都不斷地復現著，可是這一事實仍然是被掩蓋著的。不同的思想家對這一追問的擬設雖然各有各的方案，但是他們這種追問運動的內在動機卻是相同的。正如在謝林那裡，面對著其無法把握的Dass而“投降了的”理性最終在它對其被設定的存在的接受中“又被重新地鼓舞了起來”，於是在克爾凱郭爾那裡，自我的絕望也翻轉地進入一種透徹的單純性之中，在這種單純性中，自我與自身建立起了一種關繫，並且在那種曾經設定出它的力量中建立起了自身。克爾凱郭爾的“被設定下來的自我”（das gesetzte Selbst）其實就對應著謝林的那個“成果”，即“被中介出來了的自我中介”。尼采也是一樣的，自我不斷攀升的權力意志被揚棄到了永恆輪回的循環之中，在這個循環中，那種自己想要賦予自身以力量的意願早就已經被轉變成孩童那無欲無求的玩耍了（das willenlose Spiel des Kindes）。還有海德格爾，在一開始的東西是畏懼，實存在畏懼中把它的“此在”當作在存在者中的負擔而扛了下來，不過到了最終，則隻是對“一切奇跡的奇跡：存在者是存在著的”這件事情的歡愉和感謝。正如在謝林那裡，正是在自我否定中，理性纔使得自己認清了它的那種真正的被安排下來的存在（ihr eigentliches Eingesetztsein），於是那種自身逐漸去蔽了的實存也認識到了，“放棄不是擺脫，而是交付”（dass der Verzicht nicht nimmt, sondern gibt），而且正是通過它的“犧牲”（Opfer），即“與存在者告別”，實存纔能夠在其自身變化了的關繫中承擔起“在守望中維護存在的尊嚴”的重任。――這種運動是在謝林的晚期哲學之中首先進行的，在這種運動中，那種自己想要賦予自身以力量的主體性正是通過對其本身是無力的經驗而獲得了對其自身的真正的理解的。這就是謝林對當下哲學的真正意義所在，即對那個原本通過謝林而刻畫出來的追問運動的親熟，人們可以把這個運動的要素以及歸屬於這些要素的諸概念放置在各個情況中，以便能夠真真正正地理解到那些偉大的後觀念論者們內在的一致性。
我們先用下面的一些說明來預先解釋一下本書的結構：謝林的晚期著作――正如所有觀念論的文本一樣――都是很“艱澀的”。謝林特別的難點在於表面上的非繫統性的思想發展――謝林通常一段一段地“尋求著”始終更新了的觀點和表述，還會經常跑題，經常突然地在單獨的某一段話裡概括出他的結論；於是，繫統性的分析在大部分時候又會與具體的問題――或者是哲學史的或者是宗教史的方式――混雜在了一起。人們第一眼幾乎看不出他的內在起主導的繫統性思路。為了克服這個困難，我們因此選擇了下面這種方式：在本書的第一部分中我們――尤其是通過對所謂的神話哲學和啟示哲學導論的闡釋――先以其辯證相繼的步驟展現出我們上面所描述的那種“晚期哲學的追問運動”。在這部分中，我們將會揭示出謝林晚期哲學的基本概念的內容和意義，特別是否定哲學與肯定哲學的劃分。由於我們在這裡處理的問題本身的緣故，或許這一部分並不太好讀，但是它卻包含了本書的“繫統性的核心內容”。我們將會在開頭的地方就提出這些內容，以便使讀者們能夠從一開始就對“謝林的晚期哲學究竟在處理著什麼”這個問題心中有數。
在第二部分中，我們將處理謝林通向晚期哲學的發展這個主題。相比與通常的謝林研究會把謝林描述成“德國觀念論的善變者”（Proteus des Deutschen Idealismus），本書將試著描繪出謝林那令人喫驚的直線式的整條發展路徑――從他第一篇公開發表的哲學作品《論哲學的一種普遍的形式的可能性》開始，因為在這裡就已經存在著自我中介的根本問題了，而這表現為謝林對無條件性（die Unbedingtheit）的追問，最初本原的形式和內容在這個無條件性中是同一的。這個追問在他思想發展的過程中漸漸變得尖銳起來了，在他大量的論述中――在這些論述中各種理解純粹的主體性的途徑，譬如理智直觀，都被證實為是不充分的，在這種激化中，他的晚期哲學的範式就漸漸成型了，作為從否定哲學導向肯定哲學的運動――謝林自己在（這一部分第四章所處理的）“對純粹理性的哲學的展現”中把他自己之前的看法都歸入對理性的追問進程的繫統性展示之中了。同時在這個思想發展史的關聯中，我們還將處理謝林自己針對費希特和黑格爾而劃出的界限，因為謝林的思想發展同時也是一個對那兩位主要的觀念論者的思想一邊克服一邊整合到自身思想中的過程。這一部分的結尾是對謝林哲學與所謂的“晚期觀念論者們”的哲學的差異性的一個提示。這裡的目的是反駁完全統治著當今謝林研究的一些說法，譬如謝林是那個由I?H?費希特和Chr?H?魏斯所集攏起來的運動的“領導者”。但是根據相應的文本分析――還有信件的內容――來看，謝林認為“這些先生們想的東西完全是另外一碼事”，也就是說他們想復原黑格爾，而這正是為謝林所嚴格拒斥著的事情。
在解釋了謝林晚期哲學的基本觀點和形成過程之後，我們終於可以在第三部分中具體地分析謝林關於創世和宗教史的哲學――《謝林全集》最後四卷的真正內容――的意義了。這部分的內容主要在於，我們雖然在第一部分中曾經就其本身刻畫出了那種理性的追問運動，但是現在我們可以把它放在其與世界歷史相關聯著的特征中分析著展現這一運動。“晦澀”的潛能學說表明了它是一種先驗的範式，理性在這種範式中思考出了它的那個無法把握的根據：上帝，從這個上帝出發，理性意識到現在它被指任去構建理念性的宇宙了。但是這種理念上的創世又會被“墮落”（Abfall）給揚棄掉，在這個墮落中，自我作為想要成為全權授權者的絕對意志就解除了客觀理性的力量。這個墮落的意義就是中介：辯證的歷史的發生就引導著自我――它在絕對的意志這件事情上失敗了――返回到對那個先於一切通過自我發生的對現實性的設定的理念世界的先行性的認識上了（zurück zur Einsicht in die Vorg?ngigkeit der ideellen Welt vor aller Realit?tssetzung durch das Ich）。自我由於承認了理性和理念的世界，於是它就被綁回到了本源上，從這個本源來看，理性始終早就已經自己把自身設定成理念的宇宙了，由此這個自我的返回就完成了自身。這種歷史圖景――對我們來說顯得有些陌生――是最後一個規模龐大的歷史形而上學，謝林在這種歷史形而上學中試圖借助於觀念論式的辯證法來闡明基督的救贖事件。
在第四部分中，我們將考察一下謝林晚期哲學的歷史意義。謝林晚期哲學直接的歷史影響是不大的，但是他在“主體性哲學”的發展內部中的地位卻是非常重要的。在這個主體性哲學的方向上，我們在前面已經提到克爾凱郭爾、尼采和海德格爾在體繫上的觀點了，而他們都會讓我們注意到謝林晚期哲學的意義。我們對他們的思想運動中的相似處進行了比較，這首先是為了能夠在彼此參照中更好地闡明謝林和那些偉大的後觀念論者們的思想，其次也是為了考察一下“主體性哲學”在最近一百年中發展的整體意義。本書的最後一章“‘主體性哲學’的辯證式的自我克服”也就是出於這個目的而寫就的。我們想要的並不是一種從一開始就毫無希望地對觀念論式的歷史方法學的復建，而隻是想要指示出那種主體性的自我克服在歷史上自身呈現出來的諸種可能性。

令人討厭的，我能感覺到這一點，或許我在某一部分上就是這樣的。人們曾經接受了我，人們曾經捧起了我，人們對我以前是什麼樣子的都極為清楚。現在人們將會和我一起馬上開始，而且將會意識到的確有一些東西一直在我頭腦中，這是他們之前還不知道的東西。
（謝林，全集，14，361）
這段話是謝林66歲時在柏林進行的就職講座（1841年11月15日）中說的。我們這本書所致力的目標就是要證明，他的這段自我評價與他晚期哲學的真正意義是相符的，因為謝林在他的晚期哲學中開啟了一個問題範式，在這個範式中，他以一種迄今為止還不為人知的方式，對純粹主體性的自我建構的可能性（die Moglichkeit der Selbstkon，stitution， der reinenSubjektivitat）這個問題進行了探究並且做出了回答。
為了能夠完全認清“純粹主體性的自我建構的可能性”真正來說究竟是個什麼東西，我們首先必須把德國觀念論哲學闡明為我們的論說範圍，這個問題——被表述成了自我中介的問題（das Problem der Selbstver-mittlung） ——在德國觀念論中擁有著它的位置。這個自我中介的問題推動著所有的觀念論者，但是對這個問題，他們各自有著不同的設計方案，也各自有著不同的深刻程度。我們對德國觀念論通常的看法就是它的發展分成了三個步驟：從早年費希特，通過早年謝林，最終來到了作為德國觀念論的完成者的黑格爾。但是這個看法現在需要修訂了，因為這種看法忽視了一些事實，即不管是晚年費希特還是晚年謝林，他們都構想了一些沒有被黑格爾超過，而且黑格爾也不能超過的哲學範式。黑格爾關於理性的自我建構的追問在於，這是由在思想之中並且通過思想揚棄著的存在者進行的。但是這個純粹的自我建構的問題並沒有超出這個範式的範圍。隻有在理性於自身中囊括了一切存在者，並且由此把自身建構成了總體本身之後，一個問題纔會出現：“那麼究竟為什麼會有理性的存在？”（謝林）而且隻有在這裡，人們纔會開始追問那個基於自身建立起來的理性（die aufsich selbst gestellte Vernunft），他們纔會問到純粹活動的那個活動者（dasTatige der reinen Tatigkeit）究竟是什麼——隻有通過那個活動者，理性纔能把自身當作手段而中介出其存在的發生和運行。這一追問，即對那個基於自身建立起來的理性能夠進行自我建構的可能性的追問，就是驅動著費希特和謝林兩人的晚期哲學的內在動機。
對我們來說，對這一追問的實行最透徹地出現在了謝林的晚期哲學中，因為這個哲學把自身展現成了一個進程，在這個進程中，理性反思著地把經驗——經驗也參與到了這個追問中——提升到了一個深刻的認識上。這個運動在這裡——搶先著——在經驗的語境中被打上了標記。想要在其對自身的設定的可能性中把握自身的理性（die sich selbst in der
Moglichkeit ihres Setzens begreifen wollende Vernunft）失敗了：理性認識到了它自身的不可把握性，因為理性的純粹的“Dass”①這一純粹的事實始終已經先於理性的思想而出現了。但是在這種否定性的認識中卻會產生出一個肯定性的洞見：理性知道了，它不得不先行設定一個根據，而這個根據就其自身則永遠不會出現在思想之中，但它卻是理性進行設定的那個永久的可能性本身。於是對於純粹主體性自我構建的內在可能性的這個問題，謝林給出的“回答”就絕不能脫離這個追問運動的發生和實行的過程。這一追問運動的意義就在於理性對自身的理解的轉變（die Wandlung des Selbstverstandnisses der Vernunft）。