導言
陳攖寧（1880—1969）是近現代中國道教的傑出人物，原名“志祥”（或謂善”），字“子修”，後因喜好仙道，而以《莊子·大宗師》中“攖寧也者，攖而後成者也”句改名“攖寧”關於改名“攖寧”的用意，陳攖寧後來曾在《覆某先生書》（載《覺有情半月刊》第195~196期）中解釋說：“尊函謂淮南子‘形神俱沒’之說，近於涅槃，然則賤名攖寧二字，亦可謂莊子之涅槃。當年取此名字，原認為自己究竟歸宿處，但此是未來劫中事，目下尚不欲疾趣寂滅。”參見《民國佛教期刊文獻集成》，第89卷，北京，全國圖書館文獻微縮復制中心，2006）。、號“攖寧子”，同時又名“圓頓”陳攖寧曾在《最上一乘性命雙修二十四首丹訣串述》（載《揚善半月刊》，第83期）、《重修〈委羽山大有宮宗譜〉序》（載《仙道月報》，第25期）等文中署名“攖寧子陳圓頓”，唯此“圓頓”之名究竟是由“佛典中常有圓融、圓成、圓明、圓覺、圓頓、圓滿、圓寂等名詞”（《答覆石志和君十問》，載《揚善半月刊》，第40期）而來，還是如一些研究者所說屬於全真道龍門派“一陽來復本，合教永圓明”之教名，尚待考證。又，本“導言”所引《揚善半月刊》（簡稱《揚善》）與《仙道月報》（簡稱《仙道》），據陳攖寧圈點、胡海牙珍藏、武國忠主編、張偉達審稿《〈揚善半月刊〉〈仙道月報〉全集》本（北京：全國圖書館文獻微縮復制中心，2005年）。。20世紀三、四十年代，陳攖寧曾與翼化堂善書局主人張竹銘等人在上海創辦《揚善半月刊》（1933—1937年）與《仙道月報》（1939—1941年）兩種期刊，極力倡揚“仙學”及相關修行方法，在當時的中國社會產生了很大影響。1949年中華人民共和國成立以後，陳攖寧被推選為中國道教協會的秘書長兼副會長（1957—1961年）、會長（1961—1966年），繼續為道教的發展殫精竭慮。通過考察陳攖寧的事跡和思想，我們可以窺知近現代中國道教的發展之一斑。
一、陳攖寧的生平事跡
陳攖寧於光緒六年（1880年）十二月出生在安徽省安慶蘇家巷，父親陳鏡波乃晚清舉人，以設館授徒為業。陳攖寧3歲就開始讀書，接受家庭私塾教育，6歲已讀完《三字經》、《四字經》、《百家姓》、《千字文》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，7歲開始讀《詩經》、《書經》、《易經》、《禮記》、《左傳》等書。10歲那年，他在家中覓得東晉道士葛洪編《神仙傳》閱讀，由此開始萌發學仙之念。
12歲後，陳攖寧開始在父親的指導下學作詩文，並常偷窺家中所藏抄本道書，但不敢公開翻閱，因為父親不喜其學看道書，若知其事，必痛斥之。有一天，他溜到街上去學道教的“辰州符”，回家後遭到了父親的痛籉。又一天，他買得一冊《萬法歸宗》，但卻被家人搜去，投在火中燒掉。到了15歲，他因為用功苦讀而患了極度的衰弱病癥，醫生說是“童子癆”，藥可治。為此，父親不敢再強迫他讀書，而他自己也很怕苦讀，遂改學中醫，想從古代醫書裡面尋出一個治“童子癆”的方法。不過，在遍閱了各種醫書後，他卻覺得這些醫書雖對普通病癥有效，卻治不好自己的“童子癆”。一天，他偶得叔祖家藏古本《參同契》並《悟真篇》，甚感興趣，姑且試做，至19歲而覺身體漸有好轉，自感生命可以保全，自謂“此時就是我平生研究仙學修養法之起點”《陳攖寧自傳》，見中國道教協會編：《道教與養生》，北京，華文出版社，1989。。
20歲以後，陳攖寧除了研究中醫學理與仙學修養法之外，又兼看各種科學書籍。因為其兄平日研究物理、化學，尤精於高深的數學，更善於繪制機械圖畫，故他有關普通科學的知識皆是由兄長處得來。25歲時，他曾參加科舉考試並得中秀纔，但該年（光緒三十一年，1905年）九月，清廷詔令廢除科舉考試制度，故他又再考入安徽高等學堂（前身為安徽大學堂、求是學堂、敬敷書院）。到了27歲時，他因舊病復發，不得不半途退學，離開安徽高等學堂。之後，陳攖寧在安徽懷遠縣遇到了一位能夠“脈住息停，未死學死”的異人，彼此相聚兩旬後，遂下定決心拋棄家庭，四處尋訪高人指導。
30歲時，陳攖寧曾尋訪了佛教中多位有名高僧，如九華山月霞法師、寧波諦閑法師、天童山八指頭陀、長洲冶開和尚等。不過，他嫌佛教的修養法都偏重心性，對於肉體仍辦法，不能達到祛病延齡之目的，故又決心再尋訪道教中人。次年（宣統三年，1911年），中國爆發了“辛亥革命”，封建帝制被推翻。在這動蕩的一年中，陳攖寧不停地奔波於蘇州穹窿山、句容茅山、湖北均州武當山、山東即墨嶗山、安徽懷遠縣塗山、浙江湖州金蓋山等道教名山參訪。不過，他卻認為上述參訪基本上“都是空跑”，並自忖這樣尋訪實屬白費光陰，還不如自己看書研究，於是便下決心閱覽《道藏》。中華民國建立（1912年1月1日）後，陳攖寧來到在上海行醫的姊夫喬種珊家中居住，並開始在老西門外白雲觀閱讀《道藏》。民國三年（1914年），他閱讀完了整部《道藏》，又希望研究佛學，曾到訪月霞法師創辦的華嚴大學，並為月霞法師抄寫《維摩經講義》；同時，他還開始閱讀佛教《大藏經》，自稱“雖然沒有在上面用過苦功，卻是從頭至尾翻了一遍”《答覆上海公濟堂許如生君學佛五問》，載《揚善》，第42期。。
民國五年（1916年），陳攖寧在上海與吳彝珠醫生結婚，並得文學家呂碧城女士從之學道。此後的20年間，陳攖寧除了幫助妻子照料自家診所的一切瑣事外，有空閑時即閱覽各種書籍，並撰寫一些有關修煉養生的著作，如《孫不二女丹詩注》、《答呂碧城女士三十六問》、《〈黃庭經〉講義》等。有些時候，他也離家而住到山裡，以求親近自然、安定身心。1922年以後，年過40的他還曾與黃邃之、謝季雲、高堯夫諸同志在寓所大興爐火、燒煉外丹，又經常與吳彝珠、吳舜芝、朱昌亞等人一同在家中設壇扶乩、叩問吉兇。不過，燒煉外丹一事因兩次滬戰（1924年江浙軍與盧永祥爭戰，1932年日本侵略者進攻上海閘北）而功敗垂成，扶乩一事據說雖然偶感有仙真降壇，但諸真對所問之事卻“不肯明言”《答覆安樂醫舍》，載《揚善》，第19期。。
陳攖寧真正對中國社會產生影響，是在1933年擔任《揚善半月刊》主筆以後。《揚善半月刊》由上海翼化堂善書局主人張竹銘於該年7月創辦，最初的宗旨為“提倡道德，指示人心”，並高標“三教一貫、五教平等”，但後來則逐漸轉變成為一份“專門仙學雜志”。論這份刊物的風格如何變化，作為主筆或主編《揚善》未曾明確標示“主編”姓名，雖然陳攖寧多次聲稱“僕對於《揚善》刊隻任撰稿之義務，至於編輯發行等事，概不過問”（《答覆濟南張慧岩君問雙修》，載《揚善》，第47期），並稱某些文章的發表需要“特商於主編者”（《〈武昌佛學院張化聲居士為道釋二教重要問題駁覆某居士書〉按語》，載《揚善》，第43期），但其所謂“編輯”和“主編者”應指從事具體文字編輯工作之人，而非主導刊物編輯理念、內容風格的負責人。由《揚善》刊發的多數文章“按語”皆由陳攖寧撰寫，其對於來稿取舍的意見具有主導作用（如《關於刊登〈仙佛判決書〉的意見》，載《揚善》，第63期），並聲稱“我把全副精神放在（《揚善》）上面”（《答上海蔣永亮君》，載《揚善》，第87期），可知他在事實上屬於該刊的主編。的陳攖寧始終是它的“靈魂”。陳攖寧於1933—1937年間在《揚善半月刊》上發表的撰述共100餘種（篇），其中既有關於人性善惡、道德規範的討論和說明，也有關於道家歷史、神仙人物的考察和介紹，更有關於道教典籍、修煉方法的注解和評論，此外還有內容涉及不同方面的書信答問、序跋按語，以及記錄他本人經歷、情感的自述、公函和乩壇文字、詩詞作品等等，這些內容廣泛、形式多樣的作品及其承載刊物，對當時中國社會的各界群體產生了很大影響，以致他們紛紛致信該刊編輯部，就相關問題再加詢問或發表意見。據本書編者統計，《揚善》於1933—1937年間曾刊載陳攖寧答復各地讀者來信的文章近80篇，且呈歷年增長之勢，具體為：1933年0篇，1934年6篇，1935年15篇，1936年28篇，1937年29篇。至於《揚善》這塊“園地”刊載的各方面讀者發表意見的文章，更是不計其數。值得注意的是，自1935年起，陳攖寧有關丹道修煉的撰述文字大量增多，且《揚善半月刊》也旦出版的第37期開始將道教內丹大師的畫像及其《略傳》安排在該刊首頁的顯眼位置，並開始刊登陳攖寧編輯的“道學小叢書”與“女子道學小叢書”出版預告，刊物風格明顯轉變。與此同時，陳攖寧還在這期《揚善半月刊》上發表了《讀〈化聲敘〉的感想》一文，開始公開對所謂“仙學”進行討論，隨後又起草了《中華道教會草章》，表達對擬成立“中華道教會”的各種想法。1936年，陳攖寧更發表《關於刊登〈仙佛判決書〉的意見》，闡發了擺脫早期“三教一貫，五教平等”的主張並將“仙學”獨立出來的思想，而“中華道教會”也於7月在上海宣告成立，《揚善半月刊》則在8月出版的第76期封面開始顯著地標注“專門仙學雜志”字樣。1937年8月，由於日軍進攻上海，《揚善半月刊》在出版了99期之後被迫停刊，陳攖寧雖然收到四川著名道士易心瑩等人“速往青城避亂”的邀請信件，但卻因局勢突變、交通斷絕而被困上海。即使在形勢險惡的情況下，陳攖寧還曾於1938年間在上海海寧路創辦了“仙學院”，作為信眾練習靜功以及每周講道之所。
1939年，因受戰事影響而被迫停刊的《揚善半月刊》在上海復刊，並更名為《仙道月報》出版。與之前一樣，陳攖寧仍然是這份刊物的“靈魂”，並經常在上面發表文章，但稍為不同的是，他這時還多了一份工作，即忙於為“仙學院”授課講道。1941年，《仙道月報》在出版了32期後又因戰禍而被迫停刊，“仙學院”也同樣停止了授課。即便如此，陳攖寧依然筆耕不輟，並曾於1942年起草《復興道教計劃書》，提出了九條“復興道教大綱”。這份《復興道教計劃書》，在1947年上海市道教會正式成立時曾被加以修訂和出版，成為指導當時中國道教發展的綱領。1945年，陳攖寧的妻子吳彝珠因患乳腺癌歿於上海，或許是因為親人離世而心情壓抑，或許是由於年過六旬而精力衰退，陳攖寧此後的撰述逐漸減少，並且有部分文章發表於佛教期刊。
1949年中華人民共和國成立以後，年屆七十而又沒有子女的陳攖寧常常代人作應酬文字，或為講解歷史、文學、哲學以及一些涉及健康修養法的書籍，以圖獲得他們在生活上的照顧。1953年，時任浙江省文史館館長的馬一浮知道陳攖寧對於中國古代學術頗有研究，尤其對於《道藏》曾經用過三年心力，故向浙江省政府推薦聘請他擔任文史館館員。1957年4月，第一屆中國道教徒代表會議在北京召開，陳攖寧被選舉為副會長兼秘書長。之後，他曾撰寫了《神經衰弱靜功療養法問答》、《靜功總說》、《治遺精病的特效法》等一些治病養生文章以及《對於〈太平經合校〉的意見》、《關於“道教詞目”復上海市道教協會籌委會的一封信》等一些呼吁重視道教文化研究的稿件。1961年11月，中國道教協會舉行第二屆全國代表會議，陳攖寧當選為會長；同月，中國道教協會研究室成立，他又親自擔任研究室主任，領導制訂了相關研究計劃及培養道教徒的計劃，並指導研究人員搜集、整理有關道教的文獻資料，開始編寫《中國道教史提綱》、《歷代道教大事記》、《道教知識類編》等，同時建議創辦《道協會刊》、籌辦“道教徒進修班”。1966年“文化大革命”爆發，中國道教協會被迫停止工作，其間陳攖寧雖未遭受批鬥折磨，但卻因對於時局的憂慮、困惑及不解而抑郁成疾。1969年5月25日，陳攖寧因患肺癌仙逝於北京醫院。
二、“仙學”的提出及其基本特征
陳攖寧思想最具代表性的內容，是其在20世紀三四十年代極力倡導的“仙學”。關於陳攖寧所倡“仙學”及其內容，學界已多有論述，下面，主要對“仙學”的提出時間及基本特征進行說明。
關於陳攖寧“仙學”一詞的提出時間，查《揚善半月刊》，可知該刊至第4卷第4期（總第76期，1936年8月15日）方標有“專門仙學雜志”字樣，且陳攖寧本人在1933—1934年間並未在該刊的文章中使用過“仙學”一詞。唯在1935年，連載於《揚善半月刊》第2卷第13期（總第37期，1935年1月1日）至第3卷第7期（總第55期，1935年10月1日）的《讀〈化聲敘〉的感想》一文，方見有陳攖寧與武昌佛學院張化聲關於“仙學”諸說的專門討論，但此文中“仙學”一詞卻是由張化聲首先提出來的，其言：
佛道兩家之教主，非應化神聖，凡外何能測其高深？即其門庭設施之粗跡，化聲亦不願多談。就一時所認識的而言，仙學簡而要，佛學博而精。仙學以生理變化心理，佛學以心理改革生理。仙學以色身冥通法界，佛學以法界融化色心。仙學在打破虛空，佛學在顯現真如。仙學在白日飛升，佛學在超出三界。仙學應用真一之炁，是唯生的；佛學建立阿賴耶識，是唯心的。
之後，纔有陳攖寧對於張化聲上述諸項說法的補充論說，如：“餘對於化聲先生之論，尚有補充，今條舉於後：1）仙學簡而要。乃化聲先生已經入門之語，若彼門外漢涉獵道書者，亦正如《文獻通考》上所說：‘道家之術，雜而多端。’何嘗認為簡要乎？……”《讀〈化聲敘〉的感想》，載《揚善》，第54期。不過，所謂“仙學”一詞在事實上卻並非由張化聲最先提出，因為也正是在這一期《揚善半月刊》上還刊有陳攖寧《答覆蘇州張道初先生來函問道》一文，其中談到：
僕當年學道之時，就與閣下心理相同，想覓得一部完備明顯而又便於初學之道書，裨可作為入門之一助。直到今日，已經過三十五年矣，尚未覓得。隻好不辭僭妄，親自動手，編輯幾部道書，以慰世間好道之士。已經出版者，有《孫不二女丹詩注》、《〈黃庭經〉講義》二種。未曾出版者，有《仙學入門》、《口訣鉤玄錄》、《女丹訣集成》、《仙學正宗》、《五祖七真像傳》數種。雖不敢說最完備明顯，但比世間通行之道書切於實用。請閣下注意。《答覆蘇州張道初先生來函問道》，載《揚善》，第37期。
從中，可知陳攖寧在當時已編成《仙學入門》、《仙學正宗》兩種以“仙學”為名的著作，隻是尚未正式出版而已。不僅如此，由陳攖寧及其弟子後來多次提到他已“研究仙學已三十餘年”《與朱昌亞醫師論仙學書》，載《揚善》，第86期。或“不惜費四十載之精神窮研仙學”《靈源大道歌白話注解·洪太庵序》，載《仙道》，第2期。，也可證陳氏所倡“仙學”應在1935年與張化聲“對話”之前就已提出，隻是具體的時間暫未可確定。
從陳攖寧與張化聲上述關於“仙學”的討論中，可知其所謂“仙學”似乎指傳統的道教。但是，若從陳攖寧的其他論述來看，其所倡“仙學”卻並非指傳統的道教。在陳攖寧的各種論述中，“仙學”一詞在很多時候實屬“神仙之學”或“神仙學術”的簡稱，如他曾在《溫州張君平生學道之經過》一文的按語中說：“張君求出世法三十餘年，今已六十六歲，而對於真正神仙學術，尚未曾得人傳授。可知現代深通此道之人甚少，可見本刊努力弘揚仙學確是當今之急務。”《〈溫州張君平生學道之經過〉按語》，載《揚善》，第94期。此處以張君求法三十餘年而未得傳授“神仙學術”，來說明《揚善半月刊》“弘揚仙學”的急迫性，可見其所謂“仙學”與“神仙學術”實為一事。此外，陳攖寧又在《與朱昌亞醫師論仙學書》中說：
寧研究仙學已三十餘年，知我者固能完全諒解，不知者，或疑我當此科學時代尚要提倡迷信。其實我絲毫沒有迷信，惟認定仙學可以補救人生之缺憾，其能力高出世間一切科學之上。凡普通科學所不能解決之問題，仙學皆足以解決之。而且是腳踏實地、步步行去，既不像儒教除了做人以外出路，又不像釋教除了念佛而外法門，更不像道教正一派之畫符念咒，亦不像道教全真派之拜懺誦經。可知神仙學術乃獨立的性質，不在三教範圍以內，而三教中人皆不妨自由從事於此也。
由此，也可見陳攖寧所說“仙學”實即“神仙學術”的簡稱。從這段話中，我們還可以得知其所謂“仙學”並非指傳統的道教，而是一種既“不在三教範圍以內”又“高出世間一切科學之上”的具有“獨立的性質”之學說。那麼，這種“獨立”的“神仙學術”究竟是一種什麼樣的學說呢？
考陳攖寧的各種撰述，可知其所謂“仙學”或“神仙學術”實際上是一種用以解決“生死大事”的養生、求仙之學說或方法，如他曾在與朱昌亞討論仙學時說：“君留學美國亦已多年，科學腦筋自不待言，新醫知識當然豐富，在他人或不免存滿足之心，在君反益見謙虛之量。既確知生死大事徒恃醫學不足以解決，遂進一步而求神仙之學術、發超人之思想，若非夙根深厚、天賦聰明，其孰能與於此？”同時認為：
仙學首重長生。長生之說，自古有之。老子曰：“深根固柢。”莊子曰：“守一處和。”《素問》曰：“真人壽蔽天地，至人積精全神，聖人形體不敝。”然理論雖著於篇章，而法則不詳於紀載，學者憾焉。自《參同契》、《黃庭經》出世而後，仙家煉養始有專書……《與朱昌亞醫師論仙學書》，載《揚善》，第86期。
不僅如此，陳攖寧的許多撰述如《〈黃庭經〉講義》、《〈孫不二女功內丹次第詩〉注》、《〈靈源大道歌〉白話注解》，以及其他各種有關修煉典籍的序跋按語，實際上也都是圍繞著如何解決“生死大事”或養生成仙來闡發的。在《眾妙居問答》中，陳攖寧更直接地說：“所謂仙學，即指煉丹術而言，有外丹、內丹二種分別。”《眾妙居問答》，載《揚善》，第96期。眾所周知，論是外丹術還是內丹術，在道教中皆是用以求得長生成仙的手段。
這套用以解決“生死大事”的學說和方法，在一般人看來，與傳統道教的長生成仙學說實二致。不過，陳攖寧卻多次明確地宣稱，他所倡“仙學”與宗教有著本質的區別，並不在儒、釋、道三教範圍之內，如說：“我既專弘仙學，則凡儒釋道三教教義有不能苟同者，皆在排斥之列。”《覆南京立法院黃懺華先生書》，載《揚善》，第50期。又說：
三教一貫、三教合參、三教調和、三教互攝這些論調，我也會說幾句。若果說出，想未必有人能夠反對。不過我的良心上認為此種論調不適用於現代之時機，所以特地把神仙學術從三教圈套中單提出來，另成一派。對於儒釋道脫離關繫，不受他們的拘束，然後方有進步之可言。否則，永遠被他們埋在墳墓中，見不到天日。《〈道學長歌十首〉按語》，載《揚善》，第66期。
我國古代所遺傳之神仙學術，本與宗教性質不同。各種宗教皆言死後魂靈如何如何，獨有仙學隻講生前、不說死後。又凡宗教首重信仰，信仰者，仰仗他力也；仙學貴在實證，實證者，全賴自力也。所以神仙學術，可說是科學而非宗教。《現代各種道門派別名稱》，載《仙道》，第31期。
由上述“神仙學術，可說是科學而非宗教”諸言，以及20世紀初中國社會推崇“科學與民主”的歷史背景，可以窺知陳攖寧似乎是想使“仙學”脫離宗教，進而與科學歸為一類。不過，若詳考陳攖寧的其他言論，則其所倡“仙學”還是與科學有著區別的，如前引《與朱昌亞醫師論仙學書》說：“仙學可以補救人生之缺憾，其能力高出世間一切科學之上。凡普通科學所不能解決之問題，仙學皆足以解決之。”而其《辯〈楞嚴經〉十種仙》也說：“須知仙學家的勁敵是科學家，而宗教的敵人也是科學家，但是將來世界上足以同科學家對抗的，獨許仙學家有這個希望。”《辯〈楞嚴經〉十種仙》，載《揚善》，第98期。具體而言，“仙學”與科學的相同處在於二者都重視實踐與實證，不同處則在於人們實踐“仙學”可以獲得神秘主義性質的“神通”，而科學卻不能，如陳攖寧曾在《答上海錢心君八問》中反復地討論了這個問題：
我等今日是研究仙學，不是弘揚宗教，如何可以混為一談？……隻有仙學這一門，是腳踏實地一步一步做下去的。果能把己肉體上普通生理改變過來，神通自然就易於成就了。
現在這個時代，是動真刀真槍的時代，不是弄筆杆子時代，說得好聽，沒有用處，必須要做出一點實在工夫，方足以使人相信。你若要救國，請你先研究仙學，等到門徑了然之後，再去實行修煉。等到修煉成功之後，再出來做救國的工作。那個時候，你有神通，什麼飛機炸彈毒氣死光，你都可以不怕。……
宗教這個東西，在以後的世界上，若不改頭換面，他本身就立不住。論道教、佛教、耶穌教、天主教，以及其他的鬼神教、乩壇教，一概都要被科學打倒。豈但宗教如此，連空談的哲學也存在之價值。我勸君還是走神仙家實修實證這一條路罷？將來或者尚有戰勝科學的希望。《答上海錢心君八問》，載《揚善》，第71期。
依筆者的看法，陳攖寧的種種努力，不過如其所言是“想把科學精神用在仙學上面”《〈靈源大道歌〉白話注解》，見中國道教協會編：《道教與養生》。，以求促使傳統的道教“改頭換面”，從而避免道教在20世紀初中國社會的特殊背景下“被科學打倒”。至於其所倡“仙學”的根本歸宿，仍是神秘主義性質的宗教。這種調和宗教與科學的做法，對於當代道教的發展或不啟迪。
三、陳攖寧思想的發展軌跡（1933—1949年）
由於陳攖寧在道教發展史以及中國近代史上占有重要的地位，所以近年來國內外曾興起了研究陳攖寧及其“仙學”的熱潮，並出版過大量有關陳攖寧的作品。不過，論是學術精英發表的研究成果，還是社會各界編輯的陳氏文集，皆存在著一個明顯不足，即很少對陳攖寧撰述的時間順序進行說明，更少結合這點來對陳攖寧思想的變化進行分析。事實上，陳攖寧的思想並非簡單一成不變的，而是頗有發展和變化。下面，試以考察陳攖寧歷年撰述為基礎，並結合當時的社會背景，來說明陳攖寧思想的發展軌跡。
1933年，陳攖寧在《揚善半月刊》上共發表6種作品，其中2種屬於典籍注解、2種屬於抒情詩作、2種屬於乩壇文字。此處限於篇幅而不能備列陳攖寧歷年作品的具體名稱，詳請參閱本書目錄和正文。值得注意的是，該年發表的《〈黃庭經〉講義》與《〈孫不二女功內丹次第詩〉注》兩種典籍注解皆與女子內丹修煉有關，如《〈黃庭經〉講義·弁言》曰：“從來著丹經者多言男子之事，女丹訣自有別傳，而《黃庭經》則歷代女真以之得道者……是尤屬丹家之要旨，為玄門之總持矣。”《〈孫不二女功內丹次第詩〉注·凡例》又說：“世間各種宗教，其中威儀制度、理論工修，殊少男女平等之機會。獨有神仙家不然，常謂女子修煉，其成就比男子更快，男子須三年做完者，女子一年即可趕到，因其身上生理之特殊，故能享此優先之利益。”並且，《〈黃庭經〉講義》在《揚善半月刊》第1卷第1期已開始刊出，隨後與《〈孫不二女功內丹次第詩〉注》一同連載至1934年。由此可知，陳攖寧在創刊伊始就已經大力倡揚女丹修煉。不過，由這兩種典籍注解實為早前作品且皆被置於刊物末尾，而此時《揚善半月刊》所登其他文章多屬勸善文字，可知當時陳攖寧的辦刊主旨還是為了“揚善”。
1934年，陳攖寧在《揚善半月刊》上共發表11種作品，其中6種屬於書信答問、2種屬於抒情詩作、1種有關人性討論、1種有關道教歷史、1種有關內煉典籍。值得注意的是，這11種作品皆未出現“仙學”一詞，且由其中《人性善惡淺說》、《〈口訣鉤玄錄〉（初集）》（《〈口訣鉤玄錄〉讀者須知》）兩篇作品以及一些書信答問的內容，可知此時陳攖寧的辦刊主旨仍然是為了“揚善”，同時介紹一些養生修煉方法。不過，由該年發表的《中國道教源流概論》言：“現在吾人談起道教，總不外乎正一與全真兩大派，然兩派皆不是道家真面目，豈但不知黃帝老子之遺言，並且不明《參同契》、《抱樸子》之學說。道教所以日見衰微，實因人材缺乏之故，豈偶然哉？”卻可窺陳攖寧欲將“仙學”從三教中分離出來“另成一派”之傾向，應於此時就已萌芽。
1935年，陳攖寧發表的作品多達40餘種，其中除了在《揚善半月刊》上的書信答問15種、序跋按語和評注7種、人物傳記5種、專題討論4種、抒情詩作3種、乩壇詩文2種之外，另有“道學小叢書”與“女子道學小叢書”的序跋按語12種。值得注意的是，本年度陳攖寧有關丹道修煉的撰述文字陡然增多，不僅“道學小叢書”與“女子道學小叢書”及其序跋按語屬於此類，而且15篇書信答問的內容也多圍繞此點，同時，劉海蟾、張伯端等道教內煉大師的畫像及其傳記也開始被安排在《揚善半月刊》首頁的顯眼位置。對於這一變化，已有研究者指出：《揚善半月刊》最初以“三教一貫，五教平等”為宗旨，登載一些與當時普通慈善雜志並大異的勸誡文字，但自1935年的第37期起卻“一改最初以 ‘揚善’、 ‘勸誡’為主要目的之初衷，在刊物中增加了更多的仙道文章” 武國忠：《〈揚善半月刊〉〈仙道月報〉全集影印緣起》，見《〈揚善半月刊〉〈仙道月報〉全集》。。眾所周知，一份刊物的風格特點、價值趨向，很大程度上取決於主編之思想理念。從《揚善半月刊》的風格改變中，我們不難感受到當時陳攖寧極力推重內丹修煉（尤其是女子丹道）的傾向。此外，由前述《讀〈化聲敘〉的感想》及《答覆蘇州張道初先生來函問道》諸文，也可知陳攖寧的“仙學”思想已經形成。隻是，此時陳攖寧常將“道學”與“仙學”兩個詞語混用，令人難以把握其所重究竟為何者。如第42期《揚善半月刊》有他的兩篇“答問”，一曰：“僕既發願提倡道學，凡有人肯研究者，都可引為同志。”《答覆上海南車站張家弄王君學道四問》，載《揚善》，第42期。二曰：“我所提倡的是道學，不是道教。”《答覆上海公濟堂許如生君學佛五問》，載《揚善》，第42期。這種模糊，還可由此時編輯出版的兩部“小叢書”名為“道學”而非“仙學”看出。直到《揚善半月刊》第43期刊出《翼化堂“道學小叢書”編輯大意》，陳攖寧纔開始區分所謂“道學”與“仙學”，其言：“道學二字，又包括仙學在內。”《翼化堂 “道學小叢書”編輯大意》，載《揚善》，第43期。之後，其所謂“仙學”與“道學”方有了明確的區別，且“仙學”也開始成了陳攖寧弘揚的重心，如他在《覆南京立法院黃懺華先生書》中說：“我既專弘仙學，則凡儒釋道三教教義有不能苟同者，皆在排斥之列，然對於三教聖賢，固未嘗失其敬仰也。”《覆南京立法院黃懺華先生書》，載《揚善》，第50期。而在後來的《答覆南通佛學研究社問龍樹菩薩學長生事》中，“道學”與“仙學”兩個詞語也開始並列出現：“如此一來，我多年提倡道學與仙學的精神，豈非白白的犧牲了麼？”《答覆南通佛學研究社問龍樹菩薩學長生事》，載《揚善》，第52期。由上可知，1935年間陳攖寧的思想雖然尚有一些模糊，但這年卻是他確立重點弘揚“仙學”思想的關鍵時期。
1936年，陳攖寧在《揚善半月刊》上共發表49種作品，其中包括書信答問28種、序跋按語12種、公函或記事文稿4種、仙跡考論4種、專題討論1種。上述作品數量雖多，但內容仍然偏重於內功修煉，其中最值得注意的是《關於刊登〈仙佛判決書〉的意見》這份信函。《仙佛判決書》是上海作者錢心投寄《揚善半月刊》的一篇文章，主張仙道應當與佛法分判決裂，因其與《揚善半月刊》最初的“三教一貫，五教平等”宗旨相悖，故編輯部成員對是否刊出此稿發生了爭執，遂將其寄送尚在外地的陳攖寧審閱。陳攖寧回信贊成此稿刊出，並闡述其理由說：
本刊創辦時，雖揭櫫三教一貫、五教平等，然自從本刊發行以來，算到現在，已近三年之久，全國皆知，但除了幾位好道之士及國內慈善大家常有長篇短著寄與本刊發表而外，其餘若天主、耶、回等教，從未有片紙隻字寄來投稿。可見本刊對於耶、回二教毫關繫，名為五教，其實隻有儒、道、釋三教。是則五教平等乃國家法律上之名詞，在本刊宗旨上早已不生效力。至於三教一貫之說，本刊雖然提倡甚久，亦隻能做到兩教一貫之地步，即孔、老同源，儒家出於道家是也。若講到三教，則佛教徒每每妄自尊大，總要把印度產生的釋迦牟尼駕於老子、孔子之上。我們要和他們合作，他們屢次翻白眼睛，看不起儒、道兩教，鄙視為人天小乘。在佛教徒心目中，既然不屑和我們平等，請問如何能達到一貫之目的？所以三教一貫這句話，也是能說而不能行。故此奉勸本社同人，把一貫的念頭趕快取消了罷。
……再者，本刊以前尚有“性命玄機”、“金丹要訣”二門，專載道家神仙家實行做工夫的法子，又被佛教徒罵為“外道”、“守尸鬼”、“不免輪回”、“未出三界”、“終落空亡”、“薩伽耶貪”這許多批評。因此，本刊以後又把講工夫、講口訣的文章逐漸的減少了。各處不明白此中情形的人常有信來質問，為何先登而後不登？今日乘此機會，將這個情形表白一番，並老老實實的奉告諸君：所以不登的緣故，大半是受了佛教徒的影響。難得錢心君今日忽然的跳出來打一個抱不平，這也可以說得是物極必反。《關於刊登〈仙佛判決書〉的意見》，載《揚善》，第63期。
上述“意見”，披露了當時仙道學說遭受佛教攻擊的社會背景，且明白地表露了陳攖寧欲徹底擺脫早期“三教一貫，五教平等”主張而將“仙學”獨立出來的思想。之後不久，陳攖寧又撰成《答上海錢心君八問》，闡述他對於“宗教這個東西，在以後的世界上，若不改頭換面，他本身就立不住”《答上海錢心君八問》，載《揚善》，第71期。的認識，並在第76期《揚善半月刊》封面開始顯著地標注“專門仙學雜志”字樣。遺憾的是，這篇“意見”並未引起以往研究陳攖寧的人的重視，以致我們很難知道這種“判決”其實也是當時陳攖寧本人的堅決主張。吳亞魁著《生命的追求——陳攖寧與近現代中國道教》（上海：上海辭書出版社，2005年）所附《陳攖寧著述年表》未曾著錄此文，胡海牙總編《中華仙學養生全書》（北京：華夏出版社，2006年）等則僅將其附於錢心《仙佛判決書》文末而未另擬目錄，唯有武國忠曾在《〈揚善半月刊〉〈仙道月報〉全集影印緣起》中述及這段“仙佛判決”的歷史，卻又沒有單獨引證陳攖寧的上述文字。而由陳攖寧的這種思想，我們也就容易理解這年他親自撰寫《中華全國道教會緣起》，宣稱：“今夫有道自不能教，教則道何以弘？有教自不能會，會則道何以整？”《中華全國道教會緣起》，載《揚善》，第67期。並多次聲稱“欲借本刊聯絡全國好道同志，組織一實行修道之團體”《再覆北平楊少臣君》，載《揚善》，第73期。的原因。同時，他還撰寫了長篇論文《論〈四庫提要〉不識道家學術之全體》，批評儒家學者“不識道家學術之全體”，並說：
吾人今日談及道教，必須遠溯黃老、兼綜百家，確認道教為中華民族精神之所寄托，切不可妄自菲薄，毀我珠玉而誇人瓦礫。須知信仰道教，即所以保身；弘揚道教，即所以救國。勿抱消極態度以苟活，宜用積極手段以圖存，庶幾民族尚有復興之望。武力侵略，不過裂人土地、毀人肉體，其害淺；文化宗教侵略，直可以奪人思想、劫人靈魂，其害深。武力侵略我者，我尚能用武力對付之，文化宗教侵略我者，則我之武力所施其技矣。若不利用本國固有之文化宗教以相抵抗，將見數千年傳統之思想一朝喪其根基，四百兆民族之中心終至失其信仰，禍患豈可勝言哉！《論〈四庫提要〉不識道家學術之全體》，載《揚善》，第70期。
這種力挺道教的言論和積極建立組織的行為，是他以往很少有的。而這種自覺的認識，實是陳攖寧在1949年後出任中國道教協會秘書長兼副會長、會長並且領導制訂相關研究計劃、籌辦“道教徒進修班”的根本動力。
1937年，陳攖寧在《揚善半月刊》上發表的作品多達50餘種，其中包括書信答問29種、丹法評論或序跋按語16種、詩作及記事文字4種、專題討論2種。需要說明的是，這一時期陳攖寧的作品雖多，但絕大部分還是圍繞著內丹修煉或靜功養生（尤其是女子丹道）的具體方法來闡發的，唯《與朱昌亞醫師論仙學書》、《辯〈楞嚴經〉十種仙》兩篇專題討論文章與《答化聲先生》、《答江蘇如皋知省廬》、《眾妙居問答》、《答拙道士、犂道人二君》幾份書信在思想主張上頗有貢獻。《與朱昌亞醫師論仙學書》是陳攖寧的首篇（也是唯一一篇）主動以“仙學”為討論題目的文章，其中對“仙學”的基本內容（首重長生）、修煉途徑（如童女修煉、少女修煉、中女修煉、長女修煉、老陰修煉、少婦修煉、中婦修煉、孀婦修煉）、修煉派別（如中條老姆派、丹陽諶姆派、南嶽魏夫人派、謝自然仙姑派、曹文逸真人派、君派）及其與普通科學、一般宗教的關繫進行了繫統闡述，可謂是陳攖寧對自己“仙學”思想的一次全面總結或闡發。竊以為這次主動的“闡發”，一是迫於當時儒佛二教不斷施加壓力而做出的回應，二則是由於陳氏“仙學”已經在社會上有了一定影響。在此文刊出後不久，陳攖寧又針對佛教《楞嚴正脈》以為仙道“怖死而又妄修長生，是錯之又錯”諸論，發表了《答化聲先生》一文，抨擊《楞嚴經》之可信度：“《楞嚴經》真偽，乃佛教內部之問題，非我輩所當過問。況且像佛經一類的著作，本所謂真偽，不能說印度有原本就算真的，原本就是偽的。也許當初有原本，而後來湮沒，也許連原本都靠不住。”《答化聲先生》，載《揚善》，第88期。後來又專門發表了《辯〈楞嚴經〉十種仙》一文，對《楞嚴正脈》諸論進行了激烈的批駁。參見《辯〈楞嚴經〉十種仙》，載《揚善》，第96~98期。也正是在上述認識的基礎上，陳攖寧在1937年間曾多次撰文強調“仙學”乃是一種獨立於三教之外的學術，如言：
寧對於儒釋道三教，不欲議其得失，免啟謂之爭。今隻將仙術從三教圈套中單提出來，扶助其自由獨立，使世人得知儒教、釋教、道教而外，尚有仙教，理學、佛學、玄學而外，尚有仙學，於願已足。《答化聲先生》，載《揚善》，第88期。
寧現時之工作有二：一則古代道書丹經雖汗牛充棟，其論調大半腐舊，而不能適合現代人之眼光，每為知識階級所鄙視，長此以往，不加改革，則仙道恐立足之地，寧隻得勉為其難。二則仙學乃一種獨立的學術，毋須借重他教之門面。……後人將仙學附會於儒釋道三教之內，每每受儒釋兩教信徒之白眼，儒斥仙為異端邪說，釋罵仙為外道魔民。道教徒雖極力歡迎仙學，引為同調，奈彼等人數太少，不敵儒釋兩教勢力之廣大，又被經濟所困，亦難以有為。故愚見非將仙學從儒釋道三教束縛中提撥出來，使其獨立自成一教，則不足以綿延黃帝以來相傳之墜緒。《答江蘇如皋知省廬》，載《揚善》，第91期。
因這班學仙的人，將儒釋道三教之名辭與義理，混合組織，做成遮天蓋地一個大圈套，彼等躲在此圈套中，秘密工作，永不公開，務其實而諱其名。如此圓滑行藏，常常招惹儒教之拒絕，釋教之毀謗，甚至於道教徒亦根據老莊清靜為之旨，而不信有神仙。彼仙學者流，竟弄得東家不收，西家不納，進退失措，左右為難。餘今日迫不得已，將仙學從三教圈套中單提出來，扶助其自由獨立，擺脫三教教義之束縛，然後方有具體的仙學之可言。《眾妙居問答》，載《揚善》，第96期。
上述文字，不僅再次將當時仙道學說備受佛儒二教攻擊的文化環境披露遺，而且進一步明確了其欲使“仙學”獨立於三教而“自成一教”的主張，這種主張實際上是前述《關於刊登〈仙佛判決書〉的意見》的繼續和深化。不過，也許是由於批評之辭過於激烈，或獨立之意過於明顯，陳攖寧的主張受到了來自道教界的一些質疑，於是他又撰《答拙道士、犂道人二君》聲稱：“拙作《中華道教會宣言書》一篇，即是將道教、孔教、諸子、百家、正一、全真、南宗、北派、宗教思想、神仙學說、民族精神、三民主義、新生活運動混合團結而不可分也。”並說由其《論〈四庫提要〉不識道家學術之全體》“吾人今日談及道教，必須遠溯黃老，兼綜百家，確認道教為中華民族精神之所寄托，信仰道教即所以保身，弘揚道教即所以救國”這些文句，“更可見僕弘道護教之微意矣”《答拙道士、犂道人二君》，載《揚善》，第96期。。這種“獨立”與“一貫”的糾結，實際上也是早期陳攖寧的痛苦所在。
1938年間，由於《揚善半月刊》因戰事停刊，陳攖寧的撰述大幅減少，我們僅見其有《〈琴火重光〉讀者須知》1篇文章。至1939年《仙道月報》創刊，他的撰述纔有所增多，但數量也已不比從前。具體而言，他在1939年間的撰述除了《〈靈源大道歌〉白話注解》外，僅有書信答問及按語16篇，另有詩文及公函3篇。1940年間，他的撰述總共隻有10餘篇，至1941年又減少到不足10篇。1941年9月《仙道月報》停刊後，陳攖寧公開發表的文章更是少見。 如吳亞魁著《生命的追求——陳攖寧與近現代中國道教》所附《陳攖寧著述年表》僅錄有上海市檔案館藏陳氏於1947年草擬之《復興道教計劃書》一份，並據田誠陽編《仙學詳述》（北京：宗教文化出版社，1999年）言尚有《學仙必成》一種。後來，胡海牙、武國忠主編《陳攖寧仙學精要》（北京：宗教文化出版社，2008年）則收有文末落款為 “民國三十六年十月三十日”的陳攖寧撰《仙學必成》一種，並說陳攖寧另有尚未公開的《學仙必成》文稿一種。直至近年，人們纔又“發現”陳攖寧於20世紀四五十年代還曾在《覺有情半月刊》、《覺訊月刊》等佛教刊物上發表過《與本刊編者書》、《靈魂有之推測》、《由仙學而佛學——答某居士書》、《慨慕人生佛教之導師並答客問》、《覆某先生書》、《為淨密禪仙息爭的一封信》、《為黃汝玉女居士題金剛經長卷》、《與陳海量居士書》、《禪門大德管窺記》數種作品，並曾撰成《楞嚴經耳根圓通法門淺釋》等手稿。 詳請參閱何建明撰《陳攖寧的幾篇重要佚文及其思想》（《中國道教》，2008年第2期）、蒲團子編《女子道學小叢書》（香港：心一堂，2009年）附錄《陳攖寧先生佛學論著拾遺》、蒲團子編《稀見丹經續編》（香港：心一堂，2012年）等。
細讀陳攖寧1939—1941年間在《仙道月報》上發表的文章，可知其內容多屬關於具體修煉方法的解釋，而較少有關於“仙學”義理的討論，以至於他在這一時期的書信問答中已不見“仙學”一詞，唯《〈靈源大道歌〉白話注解》中有“想把科學精神用在仙學上面，以接引後來的同志”之說，以及《現代各種道門派別名稱》中有“我國古代所遺傳之神仙學術，本與宗教性質不同……所以神仙學術，可說是科學而非宗教”之說，但這些說法卻並未超越前述《與朱昌亞醫師論仙學書》一文的主張。陳攖寧在這期間有關“仙學”理論的較有新意的說法，是他於1940年在《讀知幾子〈悟真篇集注〉隨筆》中關於“普渡”的論述，其言：
仙學性質，與各種宗教不同。宗教是要普渡，所以注重宣傳，隻求人人信仰，凡有來者不拒；仙學難以普渡，不是人人所能行的。《讀知幾子〈悟真篇集注〉隨筆》，載《仙道》，第15期。
不過，之後不久陳攖寧在紫陽宮的講道中，似乎又收回了這種“仙學難以普渡”的說法。據1941年5月發表的《紫陽宮講道語錄》記載，當時有人問：“如我等出家修道，是先度人好呢，或是先度自己好呢？”陳攖寧回答道：
這件事真是一個大問題，不容易解決。依愚見而論，可以不必拘泥，須要圓通一點方好。看目前環境應該走那條路，宜於度人者即先度人，宜於度己者即先度己，宜於人己同時並度者，即不妨兼而行之。《紫陽宮講道語錄》，載《仙道》，第29期。
尤其值得注意的是，這一時期陳攖寧還似乎對他在早期主張的使“仙學”獨立於三教而“自成一教”之說有所修正，如其曾於1941年在《現代各種道門派別名稱》中說：“自漢朝以後，仙學和道教常結不解之緣，道教中人成仙者亦不少。既然在歷史上有過密切的關繫，今日我輩研究仙學諸同志若為修煉便利之計，則與道教中人合作，比較容易進行。惟須妥籌辦法、詳定章程，務使雙方皆得其益而流弊。愚見如此，未知同志諸君以為然否？”《現代各種道門派別名稱》，載《仙道》，第31期。不僅如此，他還於1947年為上海市道教會草擬了《復興道教計劃書》，提出九條“復興道教大綱”，涉及道教講經壇、道學研究院、道教月報社、道教圖書館、道書流通處、道教救濟會、道功修養院、道士農林化、科儀模範班九個方面的內容，並說：“茲擬復興道教辦法大綱九條，並加以說明，以供海內奉道諸君子之參考。如能聯絡同志，籌備基金，斟酌緩急，依次舉辦，化除界限，合方內方外為一家，造就人纔，融入世出世為一貫，則社會民眾實受其福利，又豈僅玄門之幸哉！”《復興道教計劃書》，上海圖書館藏本。這份《復興道教計劃書》現藏上海圖書館，據陳攖寧本人在此《計劃書》的末尾“附啟”言，該稿實際上在民國三十一年（1942年）就已撰成，至1947年又“倉卒作第二次修改”。也就是說，陳攖寧的這種“回歸”道教的傾向，早在1942年就已頗為強烈了，而這種傾向也為他在1949年後出任中國道教協會的副會長、會長埋下了伏筆。至於他早期極欲抹消“仙學”與“道教”的關繫，竊以為不過是為應對20世紀初儒釋道等傳統宗教遭受“新文化運動”衝擊的權宜之計。
此外，陳攖寧在1938年以後（尤其是1941年後）著作數量大幅減少，並且關於“仙學”義理的討論較為少見，可能還與其夫人吳彝珠患乳腺癌病且最終於1945年辭世有關。且不說夫人的十年疾病纏身將會分散陳攖寧的精力，病情的惡化與肉體的消逝也會對他造成一定刺激。我們還注意到，1941年2月出版的《仙道月報》第26期刊有陳攖寧的兩則“啟事”，一曰：“社會情形，日趨惡劣。僕之現狀，事與心違。各處問道來函，堆積盈尺，若一一答復，勢所不能，千祈原諒。以後諸君如有問題，請直寄本報編輯部，必能從速作答。幸勿寄僕個人名下。僕俟環境許可，即當入山。若永久被文字工作所誤，非但自己有志未遂，即諸君亦將笑我紙上談兵。”二曰：“僕近來有許多必要的工作，又想研究仙道以外的學術，因此暇答復各種問題。千祈閱報諸君原諒！下次若有來函，請直寄本報編輯部，封面上勿寫陳攖寧字樣，以免遲誤。再者，僕對於本報之關繫，隻能算是投稿人中的一份子。凡編輯發行及訂報購書等事，皆與我涉。”《陳攖寧啟事（一）》、《陳攖寧啟事（二）》，載《仙道》，第26期。由這兩則“啟事”相互緊鄰，可知陳攖寧希望不再承擔答復“讀者來信”之重任的原因當為需要分別說明的兩種，即“僕之現狀，事與心違”與“又想研究仙道以外的學術”。陳攖寧之“事與心違”的“現狀”，除了其夫人患病以外究竟還有什麼，我們暫時難以知道，但其“想研究仙道以外的學術”的願望卻是在“啟事”中寫得非常明白的。所以，我們有理由相信：此時陳攖寧可能對其早期積極倡導的“仙學”有所反思。這種反思，不僅可以由上述關於“仙學”能否“普渡”的矛盾說法中窺知（況且兩種說法的時間跨度恰在“啟事”刊出之前與之後），而且可以從吳彝珠離世之後陳攖寧在佛教刊物上發表的幾篇文章中看出。例如，在1947年5月發表的《由仙學而佛學——答某居士問》一文中，他曾談及自己近期常與人講“出世之佛法”而不講“住世之仙學”：
往年以仙學立場，對佛法常抱一種不妥協之態度。今見人類根性日益惡劣，殺人利器層出不窮，且於大自然境界中，仗科學之發明而冒險嘗試，擾亂宇宙共同之秩序，恐吾輩所托身之地球將來不免有毀滅之一日。仙家縱修煉到肉體長生，並證得少許神通，究未能跳出旋渦之外，皮之不存，毛將安附（天仙程度較高又當別論，此指地仙而言）。因此近來常與人講出世之佛法，而不講住世之仙學。《由仙學而佛學——答某居士問》，載《覺有情半月刊》，第8卷第17、18合期。
應該指出的是，陳攖寧此時“常與人講出世之佛法，而不講住世之仙學”，並非是他放棄了自己以往所倡的“仙學”，而是多屬一種對於“皮之不存，毛將安附”現實的奈，甚至還是他為了遠離塵世紛擾、避免訪客眾多而追求清靜的一種權宜手段，如他在該文中曾說：“此刻與人談佛專重念佛生西，人每不樂聞，訪我者遂逐漸減少，彼等所不樂，正我之所樂，是亦藏拙之一道也。”同時，陳攖寧此後“常與人講出世之佛法”的做法，還同他與佛教太虛大師的一段因緣有關，如據他於1947年為太虛圓寂而撰寫的《慨慕人生佛教之導師並答客問》一文披露：兩人曾在十年前各自以《揚善半月刊》和《海潮音》為陣地展開論戰，後來太虛不計前嫌，主動介紹一些喜歡“學仙”的人物來參訪陳攖寧。對此，陳攖寧感慨道：
不纔當日為仙學奮鬥，本擬用全副精神，犧牲十載光陰，指摘佛教《大藏經》中所有一切矛盾及疵累。因感於太虛大師洪度雅量，形中被其軟化，乃將已成之稿焚毀，未成各篇亦棄而不作，僅發表《辯〈楞嚴經〉十種仙》一篇，遂從此停止筆戰。震動一時的仙佛論辯，漸漸歸於煙消火滅，因此佛教學理上遂少了一個敵人，足見太虛大師手段之高明，而其護持佛教，更具有異勝之方便，迥非其他固執成見拒人於千裡之外者所能及。嘗觀人世間意氣之爭，至烈且酷，往往因小不忍弄到不可收拾之地步。假使雙方有太虛大師之度量，則化敵為友，直易如反掌。蓋以事在人為，原絕對的是非可說。若必欲執著我見，排除異己，絲毫不能通融，天下遂從此多事矣。《慨慕人生佛教之導師並答客問》，載《覺有情半月刊》，第8卷6月號。
或許正是抱有這種以“洪度雅量”來“化敵為友”的態度，此後的陳攖寧一改前期對於“仙學”與其他宗教之差異性的強調，而主張諸說平息爭議、各自隨機接引，如他曾在1948年2月發表的《為淨密禪仙息爭的一封信》中說：
世人相信自力者，盡管去參禪；相信他力者，盡管去念佛；相信他力加持自力者，盡管去灌頂。我非但不反對，並且立於贊成的地位，決不勸他們走我這條路。惟有志在修養，意存實驗，而於佛法緣，又不信其他一切道門一切宗教者，我則順其機而接引之，並隨時用高深的學理以擴充其心量，而種未來之善根。他們厭惡老死，我不能不講長生；他們愛做神仙，我不能不求飛升。若教以往生淨土，他們說死後證據；若教以明心見性，他們說肉體將奈何。像這一類的人，各種宗教皆不能化導，隻有我這個法門，尚可以得他們的信仰，姑且用之作為過渡耳。《為淨密禪仙息爭的一封信》，載《覺有情半月刊》，第9卷第2期。
當然，這種“息爭”的主張並不表明陳攖寧放棄了自己以往所倡的“仙學”，而是恰如某些學者所言，其實乃是對於“仙學”可以與其他宗教“互補”的一種看法參見何建明：《陳攖寧的幾篇重要佚文及其思想》，載《中國道教》，2008（2）。，如陳攖寧曾在這封《信》中強調：“疾病纏身，痛苦煎逼，參禪念佛持咒，皆不得自在，不幸短命而死，來生又復沉迷，因此健康長壽，實為一般學佛人士所必需，切勿輕視仙道。”又說：“弄假作真，要度眾生，淨土法門，最為廣大，密宗禪宗，皆難普度。設若這三種法門皆不逗機時，自不得不借重仙道作為到彼岸之橋梁。”並在《信》末表示：“以上所說，都是夢話，但這個夢我要長久做下去，不願意醒。如若一朝夢醒，與有情世間相隔絕，就事可做。” 《為淨密禪仙息爭的一封信》，載《覺有情半月刊》，第9卷第2期。但論真實原因和具體說法如何，陳攖寧在20世紀40年代以後開始反思自己以往所倡“仙學”及其獨立性，進而主張“仙學”與其他宗教可以互相補充，同時自己也逐漸“回歸”道教，這種思想和行為的變化卻是頗為明顯的。而這種變化，也是以往人們很少注意的。
