《站在未來的立場上》收錄了作者最新的32篇學術隨筆。其中既有“站在未來的立場上”、“ 一種飄浮的存在論：關繫實在論的困境”和“這是道路，而不是作品”等純粹的西方哲學隨筆；並用更大的篇幅——“我們是否需要一種權利形而上學？”、“何謂真正的精英？”——研究了西方政治哲學和政治思想史，以及中國現階段如何借鋻這種跨文化的思想遺產。
此外，“康德為什麼‘不喜歡’中國？”以及“我們離近代有多遠？”等文章，能夠幫助讀者了解西方哲人眼中的中國；文集還包括“中國是一個思想性的本原民族”、 “曲阜或耶路撒冷在何處？”等中西思想史研究及其比較研究的文章。
要言之，作者從思想史出發對當下中國的思想處境和一些社會問題，作了有益、有用的研究和反觀。作者以流暢易懂的語言，深入淺出地說明了一些哲學史上的大問題、核心問題。

黃裕生，男，哲學博士，現為清華大學人文學院哲學繫教授，博士生導師，中華全國外國哲學史學會秘書長。1995年獲哲學博士學位。2002年在德國馬堡大學哲學繫進修。

主要作品有《時間與永恆：論海德格爾哲學中的時間問題》、《真理與自由：康德哲學的存在論研究》、《中世紀哲學》、八卷本學術版《西方哲學史·第三卷》，以及《宗教與哲學的相遇：奧古斯古與托馬斯阿奎那的基督教哲學》，等等。

自序

第一編 哲學的返鄉之旅

站在未來的立場上 ——評葉秀山先生的《哲學要義》

“這是道路，而不是作品” ——評《葉秀山文集》

哲學的返鄉之旅 ——評王樹人先生的《回歸原創之思》

一種飄浮的存在論：關繫實在論的困境——與羅嘉昌教授的對話

關於Sein問題的一個夢——與王路教授的對話

中華民族是一個思想性的本原民族 ——從什麼是哲學談起

純粹哲學就是自由哲學——就“純粹哲學叢書”與張紅安博士的對話

第二編 自由與秩序

謬傳，還是正傳？ ——評趙敦華教授報告“基督教哲學何以可能？”

維護傳統的出路：普遍主義還是特殊主義？──評傅有德教授《現代猶太哲學》

自由與秩序——評周偉馳教授報告“基督教神哲學中的秩序觀念”

基督教給哲學帶來了什麼？——《宗教與哲學的相遇》引論

愛到深處獨見“你”——親吻與神學

曲阜或耶路撒冷在何處？

復興國學與會通天下之學

第三的前提

康德為什麼“不喜歡”中國？

我們離近代有多遠？

歷的前提

考古學：一種實證方式的追憶

何處是我邦？ ——從京劇《文姬歸漢》說起

拒絕耶穌再臨的理由——解讀《卡拉瑪佐夫兄弟》並論自由與幸福的虛假對立

我們在生—死輪回之中——對列·托爾斯泰《伊凡·伊裡奇之死》的一個存在論分析

人要不死，又將如何？——紀念波伏娃

反對散文，但要普世價值——關於唐逸先生作品集《幽谷的風》

學者,請告別文人角色

歐洲給人類帶來了什麼？——評《民主與烏托邦》

第四編 權利的根據

人權的普遍性根據與實現人權的文化前提

何謂“真正的精英”？——與質疑者的對話

我們是否需要一種權利形而上學？——關於權利是否需要的對話

誰的成本？何人之優勢？ ——關於發展與人權的對話

自由是現代性社會的最高原則 ——關於普世原則的對話

人類此世的一個絕對希望——論康德有關共和政體與永久和平的思想

愛到深處獨見“你”*
——親吻與神學
不管是什麼年代，也不管在什麼地方，人世間總有三種情愛, 也是靠這三種情愛來維繫緊密的關繫。這就是親情之愛、戀情之愛與友情之愛。在這三種情愛裡，兩性之間的愛情無疑是最強烈、最激動人心的，雖然並不一定是最持久的。即使是在歐洲古老的修道院裡，除了親情和友情之外，那高聳而隱秘的院牆也未能擋住異性間燃燒的愛情。常年掩映在樹葉與雲霧之中的修院，雖然隔絕了種種塵世誘惑，卻也不時演繹著修女與修士之間的鴻雁傳情。《親吻神學》收錄的“情書”，就是發生在修院裡的愛情的忠實記錄。
不過，請不要以為這是修院的污點，相反，那些愛情是修院高牆上綻放的一朵神性與人性交輝的雲彩；從修院發出的一封封情書，寫滿的不隻是相會的歡喜與陶醉，也不隻是分離的思念與憂傷，更有兩性真愛的密碼與人—神關繫的奧妙。為什麼這麼說呢？
且看其中的一封情書：
最親愛的!……你是我的見證。滿足我的歡樂、實現我的願望並非我的目標，絕對不是。我的目標是使你完全得到滿足。……如果我的自我不在你那裡，那麼它就哪裡都不存在，因為沒有你便沒有它的存在，沒有它的本質。讓我的心與你同在，求求你，求求你了!讓它在你那裡得到保護!
海蘿麗絲(Heloise)與阿貝拉爾(Abaelard)大概是最早的一對師生戀。利用海蘿麗絲舅父的信任，阿貝拉爾以家庭教師身份與海蘿麗絲相遇，並開始了一生的戀情。在這之前，阿貝拉爾已是頗有名望的哲學家與神學家，而海蘿麗絲則是一個頗受稱道的美貌纔女。在海蘿麗絲懷孕導致隱情洩露之後，阿貝拉爾慘遭海蘿麗絲家族的閹割。雖然締結了婚約，但兩人先後都進入修道院。上面援引的信，就是海蘿麗絲在修院裡寫給阿貝拉爾的第一封信。這封信有什麼特別之處嗎？它的特殊之處就在於它是一封“普通的”情書，是熱戀中人的一次衷腸傾訴，它所呈現的是進入愛情的人都會身陷其中的一種狀態：一種特殊卻又是每個人本己的存在。
什麼叫本己的存在？本己的存在也就是本於自己、出於自身的存在。因此，本己的存在就是真正自己的存在。
但是，當海蘿麗絲說“我的自我不在你那裡，那麼它就哪裡都不存在”時，這不正表明在戀愛中的人們恰恰是失去了“自己”嗎？的確如此，不過，戀人們失去的自己，是殘缺不全的自己，實乃某種日常角色。在日常生活中，每個人充當著各種角色，擔當著各種角色的功能與職責。角色生活看起來就是一個人的生活的全部，以致有名伶說：“人生即是演戲，社會即是舞臺，人人都是演員。”的確，人人一生不僅扮演著眾多角色，即便是同一時間也充當著不同角色，演繹著不一樣的劇目。一個人的生活表面上看就是由各種角色組成的。
然而，我們卻不能由此說，人的存在可以歸結為他的角色生活，他的角色生活就是他的存在的全部。因為角色隻是一個人的臨時身份，而不是他真正的自身；角色生活隻是一個人的存在的片斷，而不是他的完整的存在。雖然人的存在要通過角色生活來展開其各種可能性，但是，再多可能的角色生活都不可能窮盡人的存在本身。一個人不管演繹著多少角色，也不管所充當的角色有多重要，他都不隻是這些角色，因為他始終還保持為他自身。隻不過智者以自覺的方式，而“常人”以不自覺的方式。
所謂自覺的方式，也就是對角色之臨時性、無常性保持一種了悟而能夠退出角色，守住自身；而常人之為常人，就在於他沉迷於角色而忘卻了自身，所謂“入戲而不出戲”是也。這種常人實際上就是假戲真做的人，我們可以稱之為“角色化的人”，相反，守住自身者則是所謂“性情中人”。何謂性情中人？有真性情者之謂也。性情中人即自性之人。因此，戀愛中失去的自己是角色化的自己，卻回到真正的自己，有真性情的自己。
就人的自己是非角色性的存在而言，回到自己就是回到自在—自由。自由—自在是每個人自己的位置——每個人被拋入的天位。因此，在自由—自在中的人纔是自性之人，纔是有真性情之人。如果說角色化是一個失自性的過程，那麼愛情則是一種復自性的方式。
如果說藝術、哲學、宗教是人類個體“擺脫”舞臺生活而返回自身、恢復自性的基本方式，那麼，愛情則純屬個體在特殊機緣下自我返回、自我復性的事件。其中，藝術與愛情最為接近。藝術最能撥動愛情的琴弦，而愛情則常常最能幫助藝術家擺脫世俗而獲得自由的眼光。
當一個人進入愛情狀態，不管所愛的人是因為什麼而引起他（她）的愛，在他眼裡，她都是完美的，甚至是唯一的。
我的心上人啊，
你全然美麗，
毫無瑕疵。
（《聖經·雅歌》4:7）
而實際上，在外人看來，這個被愛的人不管多麼出色，都不可能是完美無瑕的。首先，總有人在某些方面比她（他）更卓越。西施雖有蹙眉之美，但在健美方面定然遜於昭君，楊玉環的豐腴之美冠天下，而在曲線、氣質之美上則難比貂蟬之婀娜嬌羞。其次，就其角色功用言，任何一個人都不可能是全纔：力撥千斤者，可能疏於謀略；文采飛揚者，可能拙於外交；善於商賈者，難與言稼穡。那麼，為什麼在戀人眼裡這個人竟是完美無瑕的呢？
顯然隻有一種可能，那就是戀人不再從功能角色的眼光去看待所愛的人。雖然喚起一個人對另一個人的愛常常是被愛的人在某些方面的優越，如溫柔秀美、窈窕嬌艷，或者帥氣陽光、纔華橫溢乃至擁有財富與權勢等等，但是，與其說這些卓越方面是愛的對像，不如說它們隻不過是在某種情境下對某些人起作用的“催情劑”。它們一旦完成了催情作用，也即一旦激發一個人的愛情，它們在愛情中也就不再重要，不再被看重，否則，“我的心上人”就不可能是“完美無瑕的”。這意味著，一方面，人們是借助角色比較中的優越因素進入愛情，另一方面，一旦進入愛情，一切角色身份與比較關繫都將隱去。也就是說，對於施愛者來說，所愛的人不再是任何角色，因此，也就不在任何比較關聯中。對這種無角色性的愛，在許多情書裡都可以找到這樣的經典表達：“不管你到哪裡，也不管你處境如何，我都愛你依舊，直到永遠……”
愛，不僅打破了時空，而且打破了一切“階層”，突破了一切比較。對於愛者來說，所愛者之所以“全然美麗而完美無瑕”，就在於，在愛者的世界裡，所愛者不再是任何比較級裡的角色。換言之，所愛者在原級裡，即在自己的位置上，這就是上面所說的天位——自由。這也就是說，對於愛者而言，所愛者是一個完整的自由存在者，一個全位格。當你真愛一個人時，讓你愛上此人的，可能是此人身上某些優越要素，但是，你以全身心接納、擁抱的，卻絕不是由這些優越要素標示的一個功能角色，而是一個被隱去所有功能角色的全位格。但是，你之所以能夠把所愛的人從角色關繫中“解放”而讓其回到自身，首先是因為你自己退出了角色關繫而回到自身。而在這裡，你之所以能退出角色關繫而回到自身，不是靠宗教、哲學或藝術，而是因為你愛上了心上人。你對心上人的愛首先讓你自己從角色關繫中解放，從日常生活世界裡超越，從而獲得一種自由、完整的眼光。在這種眼光裡，心上人的角色身份纔被隱去而作為完整的位格存在。
不過，兩性之愛多於普遍之愛就在於，它並不隻是隱去對方的角色而讓其作為全位格存在，而且向對方投入、奉獻了自己的全部，實現與對方的全位格的合一。戀愛的過程，一方面是一個解放的過程——從功用世界、角色身份、世俗眼光中擺脫；另一方面又是一個投入的過程——向另一個被視作全位格的他者投入自己的全部身心。對另一全位格的全身心投入，實際上，同時也就是向另一全位格敞開自己的一切，以自己的全部接納對方的全部。這種完全的投入、敞開、接納既是一個全位格的自我實現、自我完成，同時也是與另一全位格的合一。
不過，這種位格的合一，並不是兩個人變成一個人；渴望兩個人合一也並不是要成為對方。這種合一並不是我變成你，或你變成我，更不是以你或我之是非為是非，或者一方代替另一方。合一的實質在於共同進入第三種狀態，即因雙方全身心地相互投入、相互承擔而得到充實的全位格。如果說原先各自的位格是兩個不可替代的位格，那麼，我們可以把這第三種狀態稱為雙方共在的第三位格。換言之，第三位格是一種共在中的位格：既是我全身心向你投入而進入的位格狀態，也是你全身心向我奉獻而進入的位格狀態。它既離不開我的投入，也離不開你的奉獻。因此，這種第三位格一方面當然是“一個人”的位格，但是另一方面又是這個人與另一個人相互全身心地投入而共同進入的一種共在位格。也就是說，這個第三位格既是“我”進入的位格狀態，也是“你”進入的位格狀態，其前提是：你我彼此傾心相愛，彼此奉獻著全部。

……

自序

這裡收入的作品主要是對話、評論與質疑性的文章。不過，除了寫作方式外，它們在內容上與我專論性的作品沒什麼大的區別，因為它們大都是我在第一哲學領域裡的思考的延伸。

學術研究，特別是哲學研究，通常被視為孤獨之旅。但是，這並非意味著哲學是個人的封閉性工作，哲學不是個人的呢喃自語或者獨角遊戲。因為哲學意義上的孤獨之旅實際上就是走向自由而返回自己的返鄉之旅。用一個現像學比喻，我們也可以說，走向孤獨是每個人把自己的一切關繫角色置入括號裡的一種自我懸擱、自我解放的行為。通過這種自我懸擱，我們得以解構和退出一切關繫而返回無關聯的自身。這種無關聯的自身，纔是真正能夠直面自由而承擔起自由的自身，因而是每個人真正的自己。每個人的自己不在別處，就在自由中，也隻在自由中。所以，我們說，哲學的孤獨之旅實乃“成己”之旅、自由之旅。而唯有成為自由的自己（自身），我們也纔能真正設身處地理解他人的“自己”（自身），進而與另一個“自己”（自身）相遇；作為單純角色的人—人關繫，也就是沒有“自己”的人—人關繫，哪怕比如父—子關繫，都永遠隻是功能性的合作，而不會有真正的理解與共在。在這個意義上，哲學上的孤獨之旅作為成己之旅，必定同時也是相遇之旅，因而必定是真正的理解與對話之旅。所以，哲學一方面是孤獨的，另一面是對話的、共在的。本文集中的一大部分作品，都屬於相遇中的對話。

哲學也常被稱為像牙塔裡的勞作，但這同樣絕不意味著哲學是關窗閉戶式的探究，而不關注現實，不面對事物。相反，哲學的像牙塔倒恰恰是通向真實的事物本身的一個途徑。如果說走向孤獨是一種自我加括號的行為，那麼哲學的像牙塔則是能夠把一切經驗事物隱去而朗現真實事物的一個括號。因此，我倒是想說，登上像牙塔，方能見識真世界。

我們經常被告知，學術研究要面對現實。但是，學術要面對的現實絕非被告知、被規定的現實。試想，如果學術研究本身都不知道自己要面對的現實是什麼，而需要學術之外的力量來給學術規定現實是什麼，那麼，這樣的學術還有能力面對現實嗎？如果一種學術本身沒有能力自己去發現現實、通達現實，那麼這種學術肯定早已沒有能力去面對現實、理解現實。這樣的學術要麼屈服於學術之外的力量的逼迫，要麼墮落於學術之外的蠅營狗苟，或者兩者兼而有之。如果說哲學有什麼像牙塔，那麼這個像牙塔就是一個有力的隔離帶，它既隔離了學術之外的力量對學術的逼迫，也隔離了學者對學術之外的種種非分的謀劃與訴求，從而確保哲學學術的獨立性與超越性。在這個意義上，像牙塔裡的哲學就是自由的哲學；像牙塔裡的學術纔是自由的學術。因為擁有獨立性與超越性的學術，不是別的學術，就是自由的學術。唯有獨立性，學術纔能夠擺脫成見而自由地面對事實，也隻有超越性，學術纔能不汲汲於眼前利益而能打開未來的視野，以更客觀、更超然的眼光面對世界。就此而言，唯有像牙塔裡的自由學術纔能真正看清世界，澄清現實，也纔有能力去面對現實，理解現實（學術自由的被犧牲或自我犧牲，實質上就是學術的真理繁殖能力與面對現實能力的被閹割或自我閹割）。

實際上，就哲學而言，隻要是自由的，它就必然會面對現實，並且必然有能力介入現實。因為哲學的自由，哪怕隻是像牙塔裡的自由，使哲學不僅能夠打開當下的眼光，而且能打開過去與未來的視野，因而能夠從未來重新理解與解釋現在和過去。這使哲學不僅能夠以現在和過去的維度去理解現實，而且更為重要的是能夠從未來的維度去理解過去、要求現實。自由的哲學不僅提供關於這個世界的理由，而且提供改善這個世界的尺度。所以，自由的哲學不僅解釋這個世界，而且要求改善這個世界。換言之，自由的哲學永遠對現實世界保持一個未來的立場。自由的哲學，自由的思想必定會打開一個未來的立場，必定會站在未來的立場上面對現實，面對一切。所以，細心和耐心的讀者會發現，本書的卷三與卷四在概念背後蘊含著從未來對我們處身其中的現實世界的深切注視。

關於哲學，人們還有一個說法，稱它為形而上學。哲學思考與關注的是形而上之道。的確如此。但是，這形而上之道雖然高於我們的生活，卻並非遠離我們的生活，倒恰恰是貫穿於我們的一切生活之中。孔夫子早有明言“吾道一以貫之”。夫子心目中一切被他明確的大原則，不僅承天徹地，而且貫穿於一切人倫關繫與隨機境遇，而絕非支離破碎，此地此人一原則，彼地彼人另一原則。實際上，哲學之難不僅在於其理極高而無形，不易推究與充實，而且也在於其理極深而精微，不易親證於日用人際之中。對於很多人來說，後者之難甚於前者之難。但是，如果哲學隻推究而不親證，則終歸於空疏。這裡收入的一小部分文字就屬親證性作品。收入這部分，乃是要表明哲學其實貫穿於一切形而下之域。

在文集的前期編輯過程中，黃子鈺博士做了許多細致的工作，在此深表謝意！李靜韜在本書的編輯過程中做了很多專業化的細致工作，她不僅以高度的責任精神指出文稿中出現的一些問題，而且以出色的專業素養提出讓我很樂意采納的建議。在此也向她深表謝意！