前言
我們很容易承認，知道我們是否沒受道德的欺騙極其重要。
清醒，也就是說心智向真實敞開，難道不就在於隱約看見戰爭的持久可能性嗎？戰爭狀態把道德懸置起來；它使永恆的制度與永恆的義務喪失其永恆性，並因此暫時廢除掉那些無條件的命令。它事先就把它的陰影投射在人的行為之上。戰爭不僅是道德所經受的諸多磨難之一（最大磨難），它還陷道德於荒謬。因此政治，作為借助一切手段以預見和贏得戰爭的技藝，就成了理性的練習本身，並且成為必不可少的了。政治之對立於道德，正如哲學之對立於幼稚天真。
我們無需赫拉克利特的那些晦澀的殘篇就能證明：對於哲學思想來說，存在顯示為戰爭；而戰爭則又影響著存在——不僅作為最明顯的事實影響之，而且還作為實在的顯現本身或真理影響之。在戰爭中，現實把掩蓋著它的語詞與影像全都撕碎，以便在它的赤裸與嚴酷中凸顯自身。嚴酷的現實（這聽起來就像同義反復！），嚴酷的事實教訓。在戰爭閃現的一剎那，在那些幻像的帷幕燃燒起來的一剎那，作為純粹存在之純粹經驗，戰爭產生了。在這黑色的光芒中顯露出來的存在論事件，是對直到那時為止仍被固定於其同一性之中的諸存在者的驅動，是通過一種人們無法逃避的客觀秩序而進行的對諸絕對者的動員。強力的考驗就是實在的考驗。但是，暴力主要並不在於損害和毀滅人；它更在於中斷他們的連續性，使人們扮演著那種他們在其中不再能夠認出自己的角色；使他們背叛：不僅背叛諾言，而且背叛他們自己的實質；使他們完成那些要把行為的一切可能性都摧毀的行為。一如現代戰爭，任何戰爭都使用到一些反過來針對其持有者武器。戰爭創建出一種沒有人能與之保持距離的秩序。因此沒有什麼是外在的。戰爭並不顯示外在性和作為他者的他者；它摧毀同一 之同一性。
在戰爭中顯露的存在的面孔，固定於總體這一統治著西方哲學的概念之中。在這個概念中，個體被還原為那些暗中統治著它們的力量的承擔者。個體正是從這種總體中借取它們的（在這一總體之外不可見的）意義。每一當前之唯一性都不停地為一個這樣的將來犧牲自己，此將來被要求去釋放出那一當前的客觀意義。因為，唯有那最終的意義纔是至關重要的，唯有那最後的行為纔使諸存在者變為它們自身。諸存在者就是那些將會在史詩的始終可塑的形式中顯現的東西。
唯當和平的確定性統治了戰爭的明見性，道德意識纔能承受住政治的嘲諷目光。這種確定性並不能通過諸反題的簡單推演而獲得。來自於戰爭的帝國的和平建立在戰爭之上。它並不能把喪失了的同一性歸還給那些異化了的存在者。在此需要的是一種與存在的原初且獨特的關繫。
歷史地看，當關於彌賽亞式的和平的末世論置身於關於戰爭的存在論之上時，道德就將與政治相抗衡，並將已經超越明智的功能和美的法則，以便把自身宣布為無條件的和普遍的。哲學家們則對這種末世論表示懷疑。當然，為了也能預告和平，他們從這種末世論中也受益良多；他們從古今戰爭中都起關鍵作用的理性那裡推導出最終的和平：他們把道德奠基於政治之上。但是在他們看來，作為對於未來之主觀任意的預測，作為缺乏明見性且依賴於信仰的啟示的結果，末世論自然完全屬於意見。
雖然如此，先知末世論的超常現像並不執意要通過被同化為哲學的明見性以贏得其在思想中的公民權。當然，在宗教中，甚至在神學中，如神諭一般，末世論似乎“補全”了哲學的明見性；它的信仰-推測自認要比明見性具有更多的確定性，似乎通過對存在之終極目的的揭示，末世論給哲學的明見性補充了一些對於將來的澄清。但是，一旦被還原到明見性，末世論就會接受那種關於源自戰爭的總體的存在論。末世論的真正內涵在於別處。末世論並不在總體中引入目的論繫統，也不在於給歷史指定方向。它使我們與超出於總體 或歷史的存在發生關繫，而不是與超出於過去和當前的存在發生關繫。這種關繫並不是與這樣一種虛空的關繫：這種虛空可能包圍著總體，並且在這種虛空中，人們可能會隨心所欲地設想任何事物，並因此促進如風一般自由的主體性的權利。它是與一種總是外在於總體的盈餘 之間的關繫，似乎客觀的總體並不能滿足存在的真實尺度，似乎一個別樣的概念——無限這個概念——必須來表達出這種相對於總體的超越，這種無法包含在總體中並與總體同樣原初的超越。
然而，這種對於總體和客觀經驗的“超逾”[au-delà]，並非以一種純粹否定的方式得到描述。它是在總體和歷史的內部，以及經驗的內部被反思到的。末世論性質，作為對歷史的“逾越”，使諸存在者從歷史和將來的裁決中擺脫出來——在它們的完全的責任中激發起它們，並呼吁它們承擔起這種責任。它把歷史的整體提交給審判，它自己卻置身於標志著歷史之終點的戰爭本身之外；由此它便恢復了每一時刻在該時刻本身中的完全的含義：一切訴訟都已時機成熟，可以聽審。重要的不是那最後的審判，而是對生者於其中受到審判的那一時間中的每一時刻的審判。末世論的審判觀念（與歷史的審判相反，黑格爾在歷史的審判中以扭曲的方式看到對末世論審判的理性化）意味著：存在者在擁有永恆性“之前”，在歷史完成之前，在時間已逝去之前，在依然還有時間的時候，就擁有了同一性；意味著存在者確然實存於關繫之中，但卻是從其自身出發而非從總體出發。溢出於歷史之外的存在這一觀念使得如此這般的存在者得以可能：它們既介入存在同時又是個人性的，它們被喚上前來回應對它們的訴訟，因此，它們已經成年；但由於同樣的原因，溢出歷史的存在觀念也使得如下的存在者得以可能：它們能夠說話，而不是歷史的匿名言辭 的傳聲筒。於是和平就作為此種說話的能力而產生出來。末世論的視見 打破了人們在其中緘默不語的戰爭與帝國的總體。它並不指向被理解為總體的存在中的歷史之終點——而是使我們處於與存在之無限的關繫之中，這種無限溢出了總體。末世論的最初“視見”（因此區別於實證宗教的啟示的觀點）實現出末世論的可能性本身，亦即：總體的破裂，一種沒有語境的表示 的可能性。道德經驗並非始自這一視見——它完成這一視見，倫理是一種看法。 但這是沒有圖像的“視見”，缺乏[通常意義上的]觀看[vision] 所具有的總括性的和總體化的客觀化性能，而這正是本書試圖加以描述的一種完全異類的關繫或意向性。
與存在的關繫是否隻產生於表像、[亦即]明見性的自然位置之中？當存在有別於圖像、有別於夢幻、有別於主觀抽像的時候，那種由戰爭顯露其嚴酷性和普遍強力的客觀性，是否提供出了存在將自身強加給意識的唯一的和原初的形式？對一個對像的理解，正好等同於與真理的關聯在其中得以編織的架構本身嗎？對於這些問題，目前的這本著作將給以否定的回答。關於和平，隻能有末世論。但是這並不意味著從客觀上斷言，和平隻能由信仰相信，而不能由知 知道。這首先意味著，和平並不在由戰爭揭示的客觀歷史中占有一席之地，無論是作為這種戰爭的終點還是作為歷史的終點。
但是，戰爭的經驗難道不是否定了末世論，一如它否定了道德？我們不是從承認總體的不可駁斥的明見性開始的嗎？
真正說來，自從末世論把和平與戰爭相對立以來，戰爭的明見性就保持在一種本質上偽善的文明中，亦即一種同時既熱衷於真又熱衷於善、因此同時熱衷於兩個對立面的文明中。也許現在是時候了：從這個偽善中不僅要識別出人的偶然的卑劣缺陷，而且要識別出一個同時既屬於哲學家又屬於先知的世界的深層分裂。
但是對於哲學家來說，戰爭經驗和總體經驗，難道不是徑直與經驗和明見性符合一致？終究，哲學本身難道不是被定義為一種在明見性中開始、與鄰人的意見以及某人自己的主觀性之幻覺和幻想相對立的生活的嘗試？處於這種經驗之外的關於和平的末世論，難道不是依賴於主觀的意見和幻覺而存活？除非哲學的明見性由其自身出發而指向一種處境，這種處境不再能夠用“總體”的術語來述說。除非哲學的知由之開始的那個無知並不是與純粹虛無相一致，而隻是與對像的虛無一致。無須用末世論來取代哲學，也無須從哲學上“論證”末世論的“真理”，我們就能從總體經驗出發回溯到這樣一種處境：在這種處境中，總體破碎了，而該境況卻成為總體本身的條件。這樣一種境況就是外在性的綻現，或他人面容中的超越的綻現。這樣一種嚴格展開的超越概念，可通過無限這個詞得到表達。無限的這種啟示並不導致對任何獨斷內容的接受；而如果人們以關於無限觀念的先驗真理之名來堅持這種獨斷內容的哲學合理性，那麼人們也是錯的。因為，我們剛剛描述的那種回溯和堅持在客觀確定性之前[的那一境況] 的方式[雖然]接近於人們習慣稱為先驗方法的那種東西，但這個概念卻並不必定要包含先驗觀念論的那些技術程序。
對於精神來說，暴力就在於迎接一個與它自己並不相即的存在者。這種暴力會與引領哲學的自治理想、亦即在明見性中的哲學真理之母相矛盾嗎？但是與無限的關繫（如笛卡爾稱呼的無限觀念）在一種完全不同於意見的意義上溢出思想。當思想觸及意見時，後者立刻隨風而去，或者自行暴露為已經處於這種思想中的東西。在無限觀念中得到思考的，是那總是保持於思想之外者。而作為一切意見的條件，它同時也是一切客觀真理的條件。無限觀念，就是那尚未把自己呈交給下述區分的精神，此區分即：精神憑其自身所揭示之物和精神從意見那裡所接受之物之間的區分。
的確，與無限的關聯並不能用經驗的說法來表達——因為無限溢出思考無限的思想。無限之無限化本身恰恰在這種溢出中產生，以致必須要通過與客觀經驗的說法不同的說法來言說與無限的關繫。但是，如果經驗恰恰意指著與絕對他者的關繫——就是說，與那總是溢出思想的事物的關繫，那麼，與無限之關繫就特別實現了經驗。
最終，末世論的視見並不把人們以其個人的自我主義之名甚或得救之名所進行的抗議與總體的經驗相對立。這樣一種從自我之純粹主體主義出發的道德宣告，為戰爭所拒絕，為戰爭所揭示的總體性所拒絕，為諸種客觀必然性所拒絕。我們用一種源自末世論的視見的主體性來反對戰爭的客觀主義。無限觀念把主體性從歷史的審判中解放出來，以便宣布主體性在每一時刻都已為審判做好準備，並（我們將要表明）被召喚上前參與到那沒有它就不可能的審判之中。正是在無限面前——比客觀性更客觀的無限，而不是在一種與存在相隔絕的無力的主體主義面前，嚴酷的戰爭法則纔分崩離析。
諸特殊存在者是在它們的外在性消失於其中的全體中獻出它們的真理呢，還是相反，存在的終極事件是在這種外在性的完全綻現中上演？——我們由之開始的問題正歸結於此。
因此本書將表現為對主體性的保衛，但它將不在其對總體的單純自我主義的抗議的層次上來理解主體性，也不在主體性面臨死亡時的焦慮中來理解主體性，而是把它理解為奠基在無限觀念中的主體性。
本書將通過區分總體觀念[l’idée de totalité]與無限觀念[l’idée d’infini]、通過確定無限觀念在哲學上的優先性而展開。它將闡述無限如何在同一與他者的關繫中產生，以及，不可逾越的特殊者與個人如何以某種方式吸引住無限的這種產生正是在其中發生的那個領域。“產生”這個詞同時既指存在的實現（事情“發生了”，汽車“生產出來了”），又指存在被展露出來或存在的展現（一個論證“被提出來”，一個演員“登場”）。 這個動詞的兩義性正表達了下面這種運作的本質雙重性：藉著這種運作，一個實體的存在同時既努力實現自身[s’évertue]又啟示自身[se révèle]。
無限觀念並不是這樣一個概念：一個主體為了反思一個在其外部遇不到任何限制的實體、一個逾越任何界限因而是無限的實體而偶然鍛造出來的一個概念。無限實體的產生不能與無限觀念分離開，因為對界限的逾越正是在無限觀念與它是其觀念的無限之間的不相稱中發生。無限觀念即是無限的存在方式——無限的無限化。無限並非首先存在，以便隨後被啟示出來。它的無限化是作為啟示、作為置其觀念於自我之中而發生的。它是在這樣一種難以置信的事實中發生的：在此事實中，一個固持在其同一性中的、[與無限]分離的存在者、同一者、自我，卻在自身中包含了那憑其單純的同一性的德能[vertu]既不能包含、也不能接受的東西。主體性實現了這些不可能的苛求：即包含了比它能包含的東西更多的東西這個令人驚訝的事實。本書將要呈現出的主體性是作為對他人的迎接、作為好客的主體性。無限觀念即在這種好客中完成。因此，思想於其中保持著與對像的相即性[adéquation]的意向性，就並沒有在其根本的層次上界定意識。一切作為意向性的知都已經設定了無限觀念，即卓越的不相即性[l’inadéquation]。
思想所包含的超出其能力所及，這並不意味著思想包括或囊括存在之總體，或至少能夠在事後憑借構造性思想的內在作用而對存在總體進行說明。所包含者超出其能力所及——就是在任何時候都打破所思內容的框架，跨越內在性的障礙，但是這種向存在的下降又並不再一次還原為下降的概念。一些哲學家試圖用行為的概念（或使其得以可能的肉身化概念）來表達這種向實在的下降，而被解釋為純粹之知的思想概念卻會把這種向實在的下降保持為一種幻覺。思之行為——作為行為的思——可能要先行於正思考著或正意識著一個行為的思想。行為概念本質上包含著一種暴力，那種為思想之超越所缺乏的傳遞性[/及物性，transitivité]暴力。這種思想的超越仍封閉於它自身之中，盡管有其全部的冒險，這種冒險最終仍是純粹想像的或如尤利西斯所經歷的那種為了回家的冒險。那在行為中噴薄而出作為本質性的暴力的東西，乃是存在超出於思想——它聲稱包含存在——的盈餘，乃是無限觀念的奇跡。因此，隻有當超出相即性，觀念之所觀念化者[idéatum]對觀念的溢出（即無限觀念）動搖了意識，意識的肉身化纔能被理解。無限觀念並非是對無限的表像，它承載著行動本身。人們將之與行動相對立的理論性思想、知和批判，具有同樣的基礎。那就其自身來說並不是對無限之表像的無限觀念，乃行動與理論的共同根源。
因此，意識並不在於把存在與表像等同起來，不在於追求那種人們於其中尋找相即性的充分的光；相反，意識就在於溢出這種光的遊戲——這種現像學——在於完成這樣一些事件：這些事件的最終含義（與海德格爾的設想相反）並不等於解蔽[dévoiler]。哲學的確揭-蔽[dé-couvre]這些事件的含義，但是這些事件之自行發生無須這種去蔽[découverte]（或真理）作為它們的命運；甚至也無須任何先行的去蔽來照亮這些本質上處於夜間的事件的發生；或者，對面容的迎接和正義的運作（它們構成了真理本身誕生的條件）也無須被解釋為解蔽。現像學是一種哲學方法，但是現像學——憑借[把事物]帶入光明而[對事物進行]統握[/理解]——並不構成存在本身的終極事件。同一與他者之間的關繫，並不總是能還原為同一關於他者的知識，甚至也並不總是能還原為根本上已不同於解蔽的他者向同一的啟示。
佛朗茨·羅森茨威格《拯救之星》（由於該書頻繁出現於本書之中，以致我們無法標明對它的引用）一書中提出的那種對總體觀念的反對，已經給我們烙下了強烈印像。但是，[我們]對所采用概念的提出和展開還是要完全歸功於現像學的方法。意向分析是對具體的探尋。然而，在界定著概念的思想的直接注視下而獲取的概念，仍被揭示為植根於此思想所毫不懷疑的境域之中。而這種植根並不為此種素樸的思想所知道。這些境域賦予概念以意義——這就是胡塞爾的根本教導。 在就字面意義來看的胡塞爾現像學中，這些不受懷疑的境域自身是否又被解釋為瞄向對像的思想，這並不重要！重要的是那種溢出——被遺忘的經驗對那賴之而存活的客觀化的思想的溢出——的觀念。思想的形式結構（意向行為的意向相關項）在它所隱藏的事件（但是事件又承載著形式結構並恢復其具體含義）中的破裂，構成一種推理——必然的但非分析的。在我們的表述中，此種推理由諸如“這就是說”、“確切地說”、“這就導致”（«ceci accomplit cela»）或“這個作為那個產生出來”（«ceci se produit comme cela»）等所標志。
本書中，現像學的推理把關於存在的理論思考和對存在本身的全景式的展現都回溯到表示上，而這種表示並不是非理性的。對徹底的（因此被稱為形而上的）外在性的渴望，對這種首先必須“讓存在”的形而上的外在性的尊重——構成了真理。這種渴望激勵著這項事業，並表明了它對於理性之理智主義的忠實。但是，由客觀性理想引導的理論思考並沒有窮盡這種渴望。這種理論思考還滿足不了它的雄心。如果倫理關繫應當引導（如本書將要表明的那樣）超越達其終點，這是因為倫理的本質因素就在於其超越的意向之中，以及並非任何超越的意向都有意向行為-意向相關項這樣的結構。倫理，就其自身來說，已經是一種“看法”。它並沒有局限於為那種可能會壟斷超越的思想準備理論練習。從形而上學的超越出發，理論與實踐之間的傳統對立將被抹去。與絕對他者的關繫或真理將在這種超越之中建立，而倫理乃是此種超越的康莊大道。迄今為止，理論與實踐之間的關聯還隻被設想為一種密切的關聯或等級秩序：行動奠基在照亮它的知識的基礎上；知識則向行為要求對物質、靈魂和社會的控制——技術、道德、政治——此控制為思想的純粹練習帶來必要的和平。我們則走得更遠，並且冒似乎混淆理論與實踐的危險：我們將二者視為形而上學超越的[兩種]模式。這種表面的混淆是故意的，並且構成本書的論點之一。胡塞爾的現像學使得這種從倫理向形而上學的外在性的過渡成為可能。
在這篇前言中，我們距本書第一句話所宣告的主題仍是如此之遠。甚至在這應當直接說出所從事工作之意義的開場白中，也已經有了涉及如此多的其他事情的問題。無論如何，哲學研究並不像一篇訪談、一句神諭或箴言那樣來回答問題。我們能夠像我們從來沒有寫過它、就像是它的第一個批評者那樣來談論一本書嗎？我們能夠因此瓦解那樣一種不可避免的獨斷論嗎？在這種獨斷論中，一段陳述圍繞著它的主題聚在一起並得到反復推敲。在讀者（他們對於這場追求的一波三折自然是如此的無動於衷）的眼中，這就像一座深林，在其中沒有任何東西能夠向我們保證找到獵物。但至少我們想促請讀者不讓自己由於某些小路的崎嶇坎坷和最初的艱難而氣餒退縮。必須要突出最初部分的準備特征，但是全部這些研究的視域也要在這裡得到勾畫。
然而，試圖打通由書本身橫亙在作者與讀者之間的屏障的前言，並不表現為諾言[une parole d’honneur]。它隻屬於語言的本質本身，後者通過前-言[l’avant-propos]或注釋時時刻刻瓦解著它的語句，反駁著所說，努力不拘禮節地重述那在不可避免的繁文縟節中已被誤解之物，而所說卻在這種繁文縟節中心滿意足。
