導論
柏拉圖選擇以對話錄表現其哲學思想，且他的寫作時間長達五十年，因此對話錄的編年與理解柏拉圖思想有一密不可分的關繫。根據柏拉圖對話錄的編年傳統，其對話錄可分為早期、中期及晚期三組。此一分期標示著柏拉圖哲學思想發展的歷程，從早期記述蘇格拉底的思想到中期提出個人的哲學體繫，並於晚期檢視批判自己的中期論點。柏拉圖的研究者一般將《米諾篇》（The Meno）視為介於早期與中期對話錄間的過渡期對話錄 。亦即，《米諾篇》裡雖保有早期對話錄的特色，如尋求定義、重倫理議題及人物刻畫生動等，但觸及的問題，如學習即回憶、靈魂不朽、幾何學的運用及知識與真實看法的區別等，皆在之後的中期對話錄中，如《費多篇》（The Phaedo）及《理想國篇》（The Republic），得到進一步的闡述說明。不同於《米諾篇》，《費多篇》被歸類於中期對話錄，主要因為其中形上學思想與同被視為中期對話錄的《饗宴篇》（The Symposium）、《理想國篇》聯繫緊密 。此外《費多篇》回憶說呼應《米諾篇》回憶說，似乎指出這兩部對話錄之成書順序。然而就對話錄的故事情節，《費多篇》與其他三部早期對話錄《尤希弗若篇》（The Euthyphro）、《辯護篇》（The Apology）及《克裡同篇》（The Crito）形成一四部曲，敘述蘇格拉底臨終前的歲月 。
一、《米諾篇》
《米諾篇》的故事約設前402年，開篇未經鋪陳，即進入對話者間的對話。米諾問蘇格拉底“德性（aretē）可以教嗎？”蘇格拉底答道，若他連德性是什麼都不知，他如何回答德性是否可教的問題（71a）。他不僅宣稱自己對德性無知，更進一步表示他不曾見過任何一個人知道德性是什麼；因此蘇格拉底請米諾敘述，他從高爾奇亞斯（Gorgias）那兒學得的德性是什麼。米諾欣然接受此一建議，並在隨後的談話中接續三次嘗試提出關於德性的定義。首先，他將德性定義為男人管理城邦事務、女人掌管家務與相夫教子，不同的人有其特有的不同的德性。蘇格拉底除了玩笑地回應道，他要一個德性，米諾卻給了他許多德性，並批評米諾的第一個嘗試未說出德性就其自身為何。接著，米諾修正上述的定義回答，德性是統治他人的能力。這個嘗試亦遭蘇格拉底以兩點反駁：第一，小孩及奴隸的德性亦可使他們具有統治他人的能力嗎？第二，若統治他人有以正義或不正義的方式，且正義是一德性，不正義是一惡（kakia），那德性究竟是什麼，米諾仍未澄清。在第三個嘗試中，米諾引述詩人的觀點，德性是對精美事物感到愉悅而且有獲得它的能力。這個定義遇到的困難與上一個相仿，獲得精美之事亦可以正義或不正義的方式，所以論證回到原點。
值得一提的是，米諾的三個關於德性定義的嘗試，皆以外在行為來理解德性。這個理解與傳統上對德性的理解若合符節，例如荷馬（Homer）史詩裡對一個人是否具有勇氣這個德性，即以他的外在行為來判定。阿奇裡斯（Achilles）是位英雄，因為他在戰場上驍勇善戰，無人能敵；若一位英雄在戰場上被俘，他的德性立即減損。因此英雄的德性表現在以生理力量為基礎的有勇氣的行為。此外赫希俄德（Hesiod）《工作與時日》（Works and Days）亦表達，一個人的勇氣表現在耕作時與大地及酷陽奮鬥。然而蘇格拉底對這三個嘗試提出異議，不僅是因為它們都無法對德性有一本質及普遍的說明（72c，74a），即一個關於德性的定義適用於各個不同德性，還有一更重要的理由：德性既不是外在行為，也不是出於約定俗成。
前5至4世紀的古希臘，政治上是城邦政治的高峰期，文化則流行相對主義，這些現像使得當時的詭辯學派（The Sophists）主張，德性或道德是由不同的城邦依其特有的文化及風俗習慣（nomos）形成，因此不同的城邦有不同的道德觀。他們宣稱能在不同的城邦教導年輕人成為有德之人，行為符合城邦的道德規範，且因此使得從學者在其所屬城邦裡出類撥萃，功成名就 。根據71d1的說法，米諾的德性觀反映詭辯學派哲學家高爾奇亞斯的立場，因此蘇格拉底對米諾的駁斥，正是對詭辯學派的倫理觀點的駁斥。
蘇格拉底對德性的看法，以道德心理學為基礎。換言之，德性是指一個人的靈魂的好狀態，追求德性即是照顧自己的靈魂。這從柏拉圖的早期對話錄中清楚可見，例如《辯護篇》29d-e及30a-b言及，蘇格拉底告誡雅典人應注重自身靈魂的照顧，而非金錢與榮譽的累積。他也警醒同胞公民們，不正義的行為會敗壞靈魂，但正義的行為會使它更加優秀 （47a-48b）。此外《高爾奇亞斯篇》有言：拖著病體的生命是悲慘的，若有人有著敗壞的靈魂，由於靈魂比身體更有價值，他的生命不值得活（512a-b）。蘇格拉底主張，若一個人活得不好，他就沒有一有序健康的靈魂；若一個人沒有一有序健康的靈魂，他的生命不值得活；《辯護篇》曾言：未經檢證的生活不值得活 （38a5-6）。因此活得好是盡可能讓靈魂處於好狀態，追求及實踐德性，不讓自己有不正義的言行 。從此可見，為什麼米諾所言關於德性的定義皆不得蘇格拉底贊同，因為後者對德性的認知及理解，乃建立於人性（phusis）。
說不出德性是什麼的米諾，困惑、沮喪及不滿，語帶抱怨說：蘇格拉底你如何能探究你所不知的事？就算你所探究之事現身眼前，你如何知道它是你所探究之事？這段論述一般被稱為“米諾的悖論”，亦即，對我們無知之事，我們無從借由探究知道它是什麼。蘇格拉底對此悖論的回應聚焦在第二個問題 ，由此本對話錄另一重要的議題浮現：學習即回憶。蘇格拉底以問米諾的一個懂希臘文的家奴幾何問題，來展現家奴對相關幾何問題能有正確的回答，不是因為他的教導，而是由於他借由問問題引導家奴回憶起原先就具有的幾何學知識。無論蘇格拉底是教導，抑或是引導，家奴回答幾何問題，是個極有爭議的議題，但整個試驗的過程有幾點值得評論：第一，回憶說奠基於論，它預設了靈魂在進入人的身體之前已存在（86a），類似的觀點在《費多篇》亦可見。靈魂先於身體的存在使得蘇格拉底主張，靈魂統治身體 及靈魂不朽（86b2）。第二，靈魂不僅不朽，而且一直處於知的狀態。此一說法意謂，靈魂所擁有的知識都是它進入身體前就存在，但在靈魂與身體結合後遺忘了原先擁有的知識。靈魂所擁有的知識是何物，在《米諾篇》未得說明，我們唯一可知的是，這些知識是先驗的（a priori）。然而《費多篇》的回憶說及相似性論證皆明白指出，靈魂具有的知識的對像是理型。這或許凸顯出柏拉圖知識論思想在《米諾篇》出現轉折，早期對話錄中關於定義的追尋，與理型無關，但過渡期對話錄已可見知識需建立在一形上基礎之論，中期對話錄則繼續闡釋此一議題。
第三，這兩部對話錄對借學習回憶起先驗知識的論述都顯示，回憶的過程需依賴感官經驗的協助，要麼借由在地上畫幾何圖形，要麼借由觀看經驗中的事物 ，要麼借由問題的詢答 。因此蘇格拉底或柏拉圖並非一味地認為，感官經驗無助於知識的獲得。第四，奴隸回答幾何學的問題的試驗，可區分成兩個階段：第一個階段是消極的階段（82b-84c），奴隸一開始正確地回答蘇格拉底的問題，但隨著問題漸趨復雜，他逐漸感到困惑而且無法得出正確的答案。第二個階段是積極的階段（84c-85c），借由問問題的方式，蘇格拉底逐步帶領奴隸看到或了解正確的答案為何，且他強調答案的獲得不是他的教導，而是奴隸個人的回憶，“重新擁有知識”（85d）。這兩個階段或許揭示，蘇格拉底及柏拉圖對對話與問答在理解哲學問題上的效能，有不同的態度與看法 。前者對哲學對話的使用似乎較接近消極的階段，即參與對話之人在對話初始皆信心滿滿認為，自己對談話的主題有深刻正確的理解，但在經歷蘇格拉底一繫列的問題後，反而對原先所知的議題感到不解。更重要的是，總是宣稱自己無知的蘇格拉底亦經常讓對話以困惑（aporia）或無解（impassé）方式結束。然而柏拉圖對問與答的對話方式的態度，似乎較接近奴隸試驗的積極階段，亦即，以對話形式進行哲學問題討論，若妥適執行，不會使參與對話之人最終對討論的問題感到困惑不解，而會使他們有豁然開朗、重獲知識之感。這或許是為什麼《費多篇》89a-91c 柏拉圖讓蘇格拉底提醒友人，勿成為厭惡論證及對話之人，以及《理想國篇》卷七將哲學家的教育以辯證法作結。這顯示柏拉圖相信對話，特別是哲學對話，有助於釐清觀念、去除錯誤及達致真理的功能。我們因此再一次看到，《米諾篇》在柏拉圖思想詮釋中具有的過渡轉折角色。
結束學習即回憶的證明後，米諾重申他的問題：“德性是否可教？”蘇格拉底建議，對這個問題的探究可以一類似幾何學假設的方式進行 （86e）。他提議先假設德性是知識（87c），再假設德性是善（87d）。首先對話的兩人快速達成共識，德性是知識（87c8），接著他們著手進行從德性是知識可導出德性是善（87d-89a）。若德性是善，任何是善的事物皆有益於擁有它們的人；此外有益之事皆須有智慧或知識相伴，纔能避免成為有害之事。因此德性是善的概念是出於德性是知識的說法，且由於後者是一假設，前者亦然。若德性是一知識，那德性是一可教知識便是出於此假設前提的暫時性的結論。此一結論與《費多篇》69a-c的論述呼應 ，任何被世俗認為善的事物，如財富、健康、美貌及社經地位等，一定要有智慧或知識的伴隨纔有價值。若德性是善的，任何事物為善皆有智慧伴隨，德性是智慧，即知識；若德性是知識，那它就是可教授之事。盡管如此，值得注意的是，這還是一個建立在假設前提的假設性結論；此外《米諾篇》（89a3-4）提出的問題：關於德性的知識是知識的全部，抑或是其部分？未在此對話錄中有任何討論 。
雖然確立了一假設性的結論，德性是可教授之事，但蘇格拉底依然期待有人是天生的有德之人。若真有此人，應好生待他，以使他有用於城邦（89b）。這個議題旋即被擱置，兩人接著討論若德性可教授，那應該有教授德性的老師存在。在這個問題探究上，蘇格拉底出人意表地邀請阿尼投斯（Anytos）——日後成為蘇格拉底的三位指控者之一——參與討論。誰是德性的老師？這個問題延續了《普羅大哥拉斯篇》的討論（320c-328d），普羅大哥拉斯自詡是教授德性的老師，且能使學生成為有成就的公民。《米諾篇》言及，各種技藝的學習皆可找到相關的老師學習，如制鞋找鞋匠，醫術找醫生及吹笛子找吹笛人等，但學習德性之事既無法找詭辯學派哲學家，也不能找政治人物或運動員，因為前者敗壞年輕人，後者甚至連自己的小孩都教不好。這整段的論述雖凸顯出，城邦中不存在教授德性的老師，但也隱含一潛臺詞，蘇格拉底是唯一能教授德性之人。
從96d之後的論述，蘇格拉底開啟了一個新的議題：知識與真實看法的區別。他首先提醒之前的共識，有德之人一定是有益之人（87e），且有德之人若不具德性知識，但以正確的方式，即以關於德性的真實看法，教導他人，可產生一樣的效果。蘇格拉底以引導他人通往拉裡沙（Larisa）的路為例，知識及真實看法皆具有相同的引導結果。換言之，“真實的看法在助益上不比知識差”（97c4-5）。盡管如此，知識不同於真實看法，這是個重要的知識論課題，柏拉圖在《理想國篇》卷五及《塞鄂提投斯篇》200e-210b皆有所論述。《米諾篇》對此議題以一比喻的方式說明，真實看法不同於知識，因為它就像達伊達婁斯（Daidalos）創作的雕像，若沒將它們拴住，夜晚時它們會逃跑（97d）。知識是被拴住的真實看法，故穩定，停駐，且不會逃走；真實看法則不然，短暫停留在靈魂裡便離開。真實看法要如何變為知識，亦即，要如何將它給拴住及上枷鎖？蘇格拉底認為，“思考出理由”（aitias logismō）可使真實看法成為知識（98a3）。然而這似乎並未實質回應上述的問題，因為我們還是可以問：如何能思考出理由，使真實看法駐足停留？蘇格拉底對此問題的答案是，回憶 。雖然借由回憶能思考出理由的說法，並非一容易理解的概念，但“知識是思考出理由的真實看法”這個觀念，對後世的知識論發展有深遠的影響，特別是關於真實看法證成（justification）的議題。
《米諾篇》尾聲，蘇格拉底將知識與真實看法的議題，帶到政治人物是以哪一個來管理公共事務的問題。他認為當時的政治人物不是借由知識，而是借由真實看法統治城邦。然而既然德性非與生俱來，也無法借由教授獲得，因為無人是德性的老師，那它有可能從真實看法而來，可是擁有真實看法者，如預言家及占卜師，是倚賴神聖的啟示獲得真實看法 。好的政治人物受神祇委托，在城邦中完成重要的事情，但他們對自己作為無知。然而蘇格拉底似乎依然認為，有具有德性知識的政治人物存在，他或他們可使他人成為具有德性知識的政治人物（100a2）。
最後，他希望米諾能讓阿尼投斯相信這些說法，“所以他或許會較溫和些”（100b9-c1）。蘇格拉底猶如預見阿尼投斯被他的說法給激怒，並於日後上法庭控告他。不幸的是，蘇格拉底的死宣告米諾無法說服阿尼投斯，米諾沒能對雅典有所助益。
