導論
柏拉圖選擇以對話錄表現其哲學思想,且他的寫作時間長達五十年,因此對話錄的編年與理解柏拉圖思想有一密不可分的關繫。根據柏拉圖對話錄的編年傳統,其對話錄可分為早期、中期及晚期三組。此一分期標示著柏拉圖哲學思想發展的歷程,從早期記述蘇格拉底的思想到中期提出個人的哲學體繫,並於晚期檢視批判自己的中期論點。柏拉圖的研究者一般將《米諾篇》(The Meno)視為介於早期與中期對話錄間的過渡期對話錄 。亦即,《米諾篇》裡雖保有早期對話錄的特色,如尋求定義、重倫理議題及人物刻畫生動等,但觸及的問題,如學習即回憶、靈魂不朽、幾何學的運用及知識與真實看法的區別等,皆在之後的中期對話錄中,如《費多篇》(The Phaedo)及《理想國篇》(The Republic),得到進一步的闡述說明。不同於《米諾篇》,《費多篇》被歸類於中期對話錄,主要因為其中形上學思想與同被視為中期對話錄的《饗宴篇》(The Symposium)、《理想國篇》聯繫緊密 。此外《費多篇》回憶說呼應《米諾篇》回憶說,似乎指出這兩部對話錄之成書順序。然而就對話錄的故事情節,《費多篇》與其他三部早期對話錄《尤希弗若篇》(The Euthyphro)、《辯護篇》(The Apology)及《克裡同篇》(The Crito)形成一四部曲,敘述蘇格拉底臨終前的歲月 。
一、《米諾篇》
《米諾篇》的故事約設前402年,開篇未經鋪陳,即進入對話者間的對話。米諾問蘇格拉底“德性(aretē)可以教嗎?”蘇格拉底答道,若他連德性是什麼都不知,他如何回答德性是否可教的問題(71a)。他不僅宣稱自己對德性無知,更進一步表示他不曾見過任何一個人知道德性是什麼;因此蘇格拉底請米諾敘述,他從高爾奇亞斯(Gorgias)那兒學得的德性是什麼。米諾欣然接受此一建議,並在隨後的談話中接續三次嘗試提出關於德性的定義。首先,他將德性定義為男人管理城邦事務、女人掌管家務與相夫教子,不同的人有其特有的不同的德性。蘇格拉底除了玩笑地回應道,他要一個德性,米諾卻給了他許多德性,並批評米諾的第一個嘗試未說出德性就其自身為何。接著,米諾修正上述的定義回答,德性是統治他人的能力。這個嘗試亦遭蘇格拉底以兩點反駁:第一,小孩及奴隸的德性亦可使他們具有統治他人的能力嗎?第二,若統治他人有以正義或不正義的方式,且正義是一德性,不正義是一惡(kakia),那德性究竟是什麼,米諾仍未澄清。在第三個嘗試中,米諾引述詩人的觀點,德性是對精美事物感到愉悅而且有獲得它的能力。這個定義遇到的困難與上一個相仿,獲得精美之事亦可以正義或不正義的方式,所以論證回到原點。
值得一提的是,米諾的三個關於德性定義的嘗試,皆以外在行為來理解德性。這個理解與傳統上對德性的理解若合符節,例如荷馬(Homer)史詩裡對一個人是否具有勇氣這個德性,即以他的外在行為來判定。阿奇裡斯(Achilles)是位英雄,因為他在戰場上驍勇善戰,無人能敵;若一位英雄在戰場上被俘,他的德性立即減損。因此英雄的德性表現在以生理力量為基礎的有勇氣的行為。此外赫希俄德(Hesiod)《工作與時日》(Works and Days)亦表達,一個人的勇氣表現在耕作時與大地及酷陽奮鬥。然而蘇格拉底對這三個嘗試提出異議,不僅是因為它們都無法對德性有一本質及普遍的說明(72c,74a),即一個關於德性的定義適用於各個不同德性,還有一更重要的理由:德性既不是外在行為,也不是出於約定俗成。
前5至4世紀的古希臘,政治上是城邦政治的高峰期,文化則流行相對主義,這些現像使得當時的詭辯學派(The Sophists)主張,德性或道德是由不同的城邦依其特有的文化及風俗習慣(nomos)形成,因此不同的城邦有不同的道德觀。他們宣稱能在不同的城邦教導年輕人成為有德之人,行為符合城邦的道德規範,且因此使得從學者在其所屬城邦裡出類撥萃,功成名就 。根據71d1的說法,米諾的德性觀反映詭辯學派哲學家高爾奇亞斯的立場,因此蘇格拉底對米諾的駁斥,正是對詭辯學派的倫理觀點的駁斥。
蘇格拉底對德性的看法,以道德心理學為基礎。換言之,德性是指一個人的靈魂的好狀態,追求德性即是照顧自己的靈魂。這從柏拉圖的早期對話錄中清楚可見,例如《辯護篇》29d-e及30a-b言及,蘇格拉底告誡雅典人應注重自身靈魂的照顧,而非金錢與榮譽的累積。他也警醒同胞公民們,不正義的行為會敗壞靈魂,但正義的行為會使它更加優秀 (47a-48b)。此外《高爾奇亞斯篇》有言:拖著病體的生命是悲慘的,若有人有著敗壞的靈魂,由於靈魂比身體更有價值,他的生命不值得活(512a-b)。蘇格拉底主張,若一個人活得不好,他就沒有一有序健康的靈魂;若一個人沒有一有序健康的靈魂,他的生命不值得活;《辯護篇》曾言:未經檢證的生活不值得活 (38a5-6)。因此活得好是盡可能讓靈魂處於好狀態,追求及實踐德性,不讓自己有不正義的言行 。從此可見,為什麼米諾所言關於德性的定義皆不得蘇格拉底贊同,因為後者對德性的認知及理解,乃建立於人性(phusis)。
說不出德性是什麼的米諾,困惑、沮喪及不滿,語帶抱怨說:蘇格拉底你如何能探究你所不知的事?就算你所探究之事現身眼前,你如何知道它是你所探究之事?這段論述一般被稱為“米諾的悖論”,亦即,對我們無知之事,我們無從借由探究知道它是什麼。蘇格拉底對此悖論的回應聚焦在第二個問題 ,由此本對話錄另一重要的議題浮現:學習即回憶。蘇格拉底以問米諾的一個懂希臘文的家奴幾何問題,來展現家奴對相關幾何問題能有正確的回答,不是因為他的教導,而是由於他借由問問題引導家奴回憶起原先就具有的幾何學知識。無論蘇格拉底是教導,抑或是引導,家奴回答幾何問題,是個極有爭議的議題,但整個試驗的過程有幾點值得評論:第一,回憶說奠基於論,它預設了靈魂在進入人的身體之前已存在(86a),類似的觀點在《費多篇》亦可見。靈魂先於身體的存在使得蘇格拉底主張,靈魂統治身體 及靈魂不朽(86b2)。第二,靈魂不僅不朽,而且一直處於知的狀態。此一說法意謂,靈魂所擁有的知識都是它進入身體前就存在,但在靈魂與身體結合後遺忘了原先擁有的知識。靈魂所擁有的知識是何物,在《米諾篇》未得說明,我們唯一可知的是,這些知識是先驗的(a priori)。然而《費多篇》的回憶說及相似性論證皆明白指出,靈魂具有的知識的對像是理型。這或許凸顯出柏拉圖知識論思想在《米諾篇》出現轉折,早期對話錄中關於定義的追尋,與理型無關,但過渡期對話錄已可見知識需建立在一形上基礎之論,中期對話錄則繼續闡釋此一議題。
第三,這兩部對話錄對借學習回憶起先驗知識的論述都顯示,回憶的過程需依賴感官經驗的協助,要麼借由在地上畫幾何圖形,要麼借由觀看經驗中的事物 ,要麼借由問題的詢答 。因此蘇格拉底或柏拉圖並非一味地認為,感官經驗無助於知識的獲得。第四,奴隸回答幾何學的問題的試驗,可區分成兩個階段:第一個階段是消極的階段(82b-84c),奴隸一開始正確地回答蘇格拉底的問題,但隨著問題漸趨復雜,他逐漸感到困惑而且無法得出正確的答案。第二個階段是積極的階段(84c-85c),借由問問題的方式,蘇格拉底逐步帶領奴隸看到或了解正確的答案為何,且他強調答案的獲得不是他的教導,而是奴隸個人的回憶,“重新擁有知識”(85d)。這兩個階段或許揭示,蘇格拉底及柏拉圖對對話與問答在理解哲學問題上的效能,有不同的態度與看法 。前者對哲學對話的使用似乎較接近消極的階段,即參與對話之人在對話初始皆信心滿滿認為,自己對談話的主題有深刻正確的理解,但在經歷蘇格拉底一繫列的問題後,反而對原先所知的議題感到不解。更重要的是,總是宣稱自己無知的蘇格拉底亦經常讓對話以困惑(aporia)或無解(impassé)方式結束。然而柏拉圖對問與答的對話方式的態度,似乎較接近奴隸試驗的積極階段,亦即,以對話形式進行哲學問題討論,若妥適執行,不會使參與對話之人最終對討論的問題感到困惑不解,而會使他們有豁然開朗、重獲知識之感。這或許是為什麼《費多篇》89a-91c 柏拉圖讓蘇格拉底提醒友人,勿成為厭惡論證及對話之人,以及《理想國篇》卷七將哲學家的教育以辯證法作結。這顯示柏拉圖相信對話,特別是哲學對話,有助於釐清觀念、去除錯誤及達致真理的功能。我們因此再一次看到,《米諾篇》在柏拉圖思想詮釋中具有的過渡轉折角色。
結束學習即回憶的證明後,米諾重申他的問題:“德性是否可教?”蘇格拉底建議,對這個問題的探究可以一類似幾何學假設的方式進行 (86e)。他提議先假設德性是知識(87c),再假設德性是善(87d)。首先對話的兩人快速達成共識,德性是知識(87c8),接著他們著手進行從德性是知識可導出德性是善(87d-89a)。若德性是善,任何是善的事物皆有益於擁有它們的人;此外有益之事皆須有智慧或知識相伴,纔能避免成為有害之事。因此德性是善的概念是出於德性是知識的說法,且由於後者是一假設,前者亦然。若德性是一知識,那德性是一可教知識便是出於此假設前提的暫時性的結論。此一結論與《費多篇》69a-c的論述呼應 ,任何被世俗認為善的事物,如財富、健康、美貌及社經地位等,一定要有智慧或知識的伴隨纔有價值。若德性是善的,任何事物為善皆有智慧伴隨,德性是智慧,即知識;若德性是知識,那它就是可教授之事。盡管如此,值得注意的是,這還是一個建立在假設前提的假設性結論;此外《米諾篇》(89a3-4)提出的問題:關於德性的知識是知識的全部,抑或是其部分?未在此對話錄中有任何討論 。
雖然確立了一假設性的結論,德性是可教授之事,但蘇格拉底依然期待有人是天生的有德之人。若真有此人,應好生待他,以使他有用於城邦(89b)。這個議題旋即被擱置,兩人接著討論若德性可教授,那應該有教授德性的老師存在。在這個問題探究上,蘇格拉底出人意表地邀請阿尼投斯(Anytos)——日後成為蘇格拉底的三位指控者之一——參與討論。誰是德性的老師?這個問題延續了《普羅大哥拉斯篇》的討論(320c-328d),普羅大哥拉斯自詡是教授德性的老師,且能使學生成為有成就的公民。《米諾篇》言及,各種技藝的學習皆可找到相關的老師學習,如制鞋找鞋匠,醫術找醫生及吹笛子找吹笛人等,但學習德性之事既無法找詭辯學派哲學家,也不能找政治人物或運動員,因為前者敗壞年輕人,後者甚至連自己的小孩都教不好。這整段的論述雖凸顯出,城邦中不存在教授德性的老師,但也隱含一潛臺詞,蘇格拉底是唯一能教授德性之人。
從96d之後的論述,蘇格拉底開啟了一個新的議題:知識與真實看法的區別。他首先提醒之前的共識,有德之人一定是有益之人(87e),且有德之人若不具德性知識,但以正確的方式,即以關於德性的真實看法,教導他人,可產生一樣的效果。蘇格拉底以引導他人通往拉裡沙(Larisa)的路為例,知識及真實看法皆具有相同的引導結果。換言之,“真實的看法在助益上不比知識差”(97c4-5)。盡管如此,知識不同於真實看法,這是個重要的知識論課題,柏拉圖在《理想國篇》卷五及《塞鄂提投斯篇》200e-210b皆有所論述。《米諾篇》對此議題以一比喻的方式說明,真實看法不同於知識,因為它就像達伊達婁斯(Daidalos)創作的雕像,若沒將它們拴住,夜晚時它們會逃跑(97d)。知識是被拴住的真實看法,故穩定,停駐,且不會逃走;真實看法則不然,短暫停留在靈魂裡便離開。真實看法要如何變為知識,亦即,要如何將它給拴住及上枷鎖?蘇格拉底認為,“思考出理由”(aitias logismō)可使真實看法成為知識(98a3)。然而這似乎並未實質回應上述的問題,因為我們還是可以問:如何能思考出理由,使真實看法駐足停留?蘇格拉底對此問題的答案是,回憶 。雖然借由回憶能思考出理由的說法,並非一容易理解的概念,但“知識是思考出理由的真實看法”這個觀念,對後世的知識論發展有深遠的影響,特別是關於真實看法證成(justification)的議題。
《米諾篇》尾聲,蘇格拉底將知識與真實看法的議題,帶到政治人物是以哪一個來管理公共事務的問題。他認為當時的政治人物不是借由知識,而是借由真實看法統治城邦。然而既然德性非與生俱來,也無法借由教授獲得,因為無人是德性的老師,那它有可能從真實看法而來,可是擁有真實看法者,如預言家及占卜師,是倚賴神聖的啟示獲得真實看法 。好的政治人物受神祇委托,在城邦中完成重要的事情,但他們對自己作為無知。然而蘇格拉底似乎依然認為,有具有德性知識的政治人物存在,他或他們可使他人成為具有德性知識的政治人物(100a2)。
最後,他希望米諾能讓阿尼投斯相信這些說法,“所以他或許會較溫和些”(100b9-c1)。蘇格拉底猶如預見阿尼投斯被他的說法給激怒,並於日後上法庭控告他。不幸的是,蘇格拉底的死宣告米諾無法說服阿尼投斯,米諾沒能對雅典有所助益。