影響世界至深的思想家鈴木大拙僅僅用了不到十萬字，勾勒出中國思想史中流光溢彩的發軔階段所產生的思想激蕩。

作為一位影響世界至深的思想家，鈴木大拙僅僅用了不到十萬字，就從哲學、倫理學和宗教三個面向，勾勒出中國思想史中流光溢彩的發軔階段所產生的思想激蕩，儒家的孔子、孟子與荀子，道家的老子、莊子與列子，以至於楊朱、墨子，這一群璀若繁星的哲學家們躍然紙上。
鈴木大拙具有浸淫中國思想日久的東方人對中國哲學的那種親近與熟稔，深深地了解它的價值，同時又能跳脫出來，站在比較哲學之高度，來分析反省之。《鈴木大拙中國哲學小講》既適合高端讀者也適合一般大眾閱讀，是了解中國哲學的一部非常可讀的掌中書。

鈴木大拙(1870~1966)，本名為鈴木貞太郎，取名為“貞”，其實出自於《易經亨利貞”（他的三位兄長太郎、亨太郎、利太郎）。後因學禪，改名為“大拙”。日本現代著名的禪學思想家，被尊稱為“世界的禪者”。鈴木大拙也是一位世界的思想家，得到海德格爾、弗洛姆、湯因比等的推崇。主要著作還有《禪學入門》《禪與心理分析》等，全部著作收於日本岩波書店出版的《鈴木大拙全集》。

引言
第一章 哲學
論
實證主義
老子
超驗主義
泛神論的神秘主義

第二章 倫理學
儒家
道家哲學
為己主義
實用主義
禮樂主義

第三章 宗教
五經中的上帝觀
天與帝
墨子的上帝推理

1前7世紀開始，一群璀若繁星的哲學家和倫理學家，以老子和孔子最為卓犖，開啟了中國哲學的早期階段，歷數百年而不息。這一時代持續了大約四百年，是中華文明史中最為流光溢彩的階段。由於它被秦朝戛然中止，所以這個時代也通常被稱為先秦。
2）中國哲學在宋代的復興是中國哲學史上的一大分水嶺事件。 在沉睡千年之後，中國人的思辨如今相比起先秦時代，可謂更具慧識地——雖然不是更一往無前地——把握了斯芬克斯之謎題。佛教這一外來的新學說讓中國思想家抖擻起全幅精神來面對它。它提供了更多思想養分以供咀嚼和吸收進中國自有體繫中。
3）無論推理有多精深，想像有多奇詭，中國人從未忘卻事物的實踐或曰道德面。他們拒絕被帶往一個隻有純粹觀念存在的清冷天宇，唯願緊緊與世間關繫相偕行。對於那些肉身拘於大地上的仰望星空者，他們投以一笑，因為思想再如何盤旋九皋之上，塵世間的命運終是不可能改變。這是我們在研讀中國思想史的時候必須銘記在心的。如果說，希伯來人代表宗教，希臘人代表哲學，印度人代表神秘主義，那麼實踐道德可以認為是中國人最典型的特質。中國人發自內心地深信，宇宙天地都是道德原則的映現，大化流行中的每個存在都有著以自己方式給人類一種道德垂訓。
4）希伯來人以豐沛的想像力和宗教性而著稱，中國人在這方面較為遜色，所以很自然地，上帝作為道德律令的最高法則的來源，在中國人這裡，雖然在某些方面頗具人格化，但總體來說不如猶太人的上帝那般人格化，那般與人密切互動。即便在他們最為宗教化的典籍《尚書》中，中國人似乎也從沒有使自己的想像力脫離開道德常識的藩籬。
5）先秦儒家裡面最富纔情的一位，當屬孟子。 正是通過孟子，儒家最終纔以我們今天所熟悉的面目具體而微地建立起來。孟子把浩然之氣限制在我們的道德生活領域。比起孔子的天或者天命——天或天命看起來像《尚書》中自然宗教觀的殘餘，雖然是以一種較為精致化的形式——浩然之氣更為具體，因此距我們的人性更近。不過，孟子還是太過倫理化，他很明顯對於《易經》的形而上學方向毫無興趣。孟子僅僅發展了孔子這一偉大先師的倫理學，不過儒家倫理學經孟子之手也並未臻至完滿。於是可以說，孟子是儒家實用主義的真正代表人物。
6）在先秦時期，儒家所代表的極度功用化的實證主義思想特質雖喧騰於世，但不能說當時沒有與之相對抗的思想傾向，但其在中國哲學史任何時段裡都未得到完全顯揚，不過在發軔之初，卻也成為一道堅強陣線。它們在發展過程中常遭打壓，而且不時看不到自己的根本特質。也許，這些缺陷是其哲學體繫本身所自帶的。這一脈思想發源於《道德經》 ，其基本面相可以被勾論、神秘論、超驗主義，有時候還是泛神論的。
7）從孔子到老子，無疑會讓人感受到一種完全的場景轉換。孔子映照出了最典型的中國人心靈，他從不離開平淡無奇而正常的人類生活實踐之途，他的雙眼堅定地注視著人間的道德關繫。老子偶爾會偏離中國人心靈，不過他從不猶豫於登上思辨或想像那令人眩暈的最高峰。《道德經》“道可道，非常道”的開篇就讓我們見識了老子的思想模式與儒家是如何不一樣。
8）列子相信生與死的循環是自然界不可回避的苦難。此生僅是一個暫時住所，不是真正的家。生命意味著客居或旅居，死亡是回歸真實的故裡。生不能說必然好於死，死也未必好於生。生與死，存在與不存在，成與毀，是自然間不得不如此的冥冥定數，整個世界可以說是圍繞著永恆之輪而不停轉。置身於此永恆之輪，智者處生，仿佛不生。這是所有道家哲學家的性格特征。他們始於論哲學，終於一種超然的倫理學態度。
9）人類心靈很弔詭的一點是，智性永遠在追求對宇宙的確切定義，想要用最敞明的術語來描述它，不過詩性的想像力和宗教性的信仰，卻堅持一種有似親臨現場的具體頓悟，因為面對的對像太不可捉摸，不可用任何現實的理解力來把握，卻總是讓人心神不定地呈現著它自身，我們用內心的一雙眼總是能夠看到它。智性有時候占據上風，於是我們便得到了一種明確的實證主義表達。但隨著時日的流逝，正如思想史在所有地方所表明的那樣，神秘主義傾向遂而在哲學中取得優勢地位，而神秘主義無一例外都通向了泛神論。
10）在孔子看來，敬或恭正如一條道路，最終通向人性的至善，通向仁的完全實現。它是一個道德人面向本己存在的一種整肅態度。
11）一個人苟志於仁，很明顯第一步就是要在獨處時警惕，也就是說要對自己誠實，不能有一絲虛偽，要勇於直面內心的真實感受。故而我們在《大學》第七章中可以讀到這樣一段話：所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。
12）與儒家相比，道家無疑是更形而上學的，而在道德主義方面很薄弱。道家的道德學說或可稱為消極的自我中心主義，因為他們的主要行為原則在於在虛靜中享受人生之充盈喜悅，免於所有塵世掛慮，將所有時間都用來冥思大自然絕對而永恆的一面，而非其變化無常、紛爭四起的一面。他們不將自己的自我主義意志強加於其他人，在這個意義上看，道家並不自私。實際上，他們極為提倡“不爭之德”——不是因為希望以此促進全人類的整體福祉，而是為了自己的個人保全與喜樂。
13）老子、莊子和列子直覺般地領悟到，今生今世的這個生命是道（絕對存在）的當下呈現，因此沒有必要追尋死後的永生。然而，後期道家未能理解生與死的這一神秘之處，因此持有一種歪曲朽壞的長生觀。有些道家傳人甚至宣稱他們找到了長生不死的方藥，妄稱這些方藥是由老子發明並一代代傳給門人的。道家漸漸掉入無可救藥的大眾迷信，可以說始於此迷障。
14）道家自我中心主義的基石便是無為。無為在英文中常常譯為non-action，不過non-assertion在許多方面來看更貼近其原意。無為並不是束手而坐，無所事事。它的意思是，不干涉別人的生活，甚至當自我根據大道的內在源泉而行住坐臥之時，而不干涉自我。
15）不論道家是怎樣一種避世倫理學，它畢竟是中國人的創造，故而從未失掉它的實用意涵。也就是說，它對於政治和治國總是興致不減的。在中國古代，沒有哪一哲學流派會放棄其理論的功用性，道家也一樣。道家理論的治國術，是其無為觀念的徑直運用，或可稱為一種放任主義（laissez faire）政策。
16）先秦哲學史中，為己主義最喧嘩的提倡者當屬楊朱（又稱楊子或陽子居）。他在當時似乎頗有聲勢，其學說對儒家構成強勁威脅，若不是出現一位不世出的孟子，楊朱給儒家帶來的麻煩一時間恐怕難以收拾。楊朱的學說讓我們看到老子的消極自我主義等而下之會退化成何等面目。準確地說，楊朱根本就不能算是哲學家。他是一位特立獨行者，也許對政治深深失望，由此受到自己自然悲觀天性的錯誤引導。他的學說，並不是嚴肅思考後的產物，而僅僅是對人性失望之後的宣洩，毫無體繫可言。
17）墨子的極端功效主義遭遇到猛烈的攻擊。對禮樂的熱愛以及對祖先崇拜的強烈感情，導致中國人不可能追求哲學上的簡化或者對功效主義做完全無條件的投降。
18）從歷史角度看，荀子強調了儒家的禮樂方面，而孟子則推進了儒家的仁義方面。在《論語》中，孔子究竟更看重禮還是仁，有時頗讓人困惑。
19）一個思想能否被廣泛接受，並不總是由其真正的價值所決定，在許多情況下卻是由其表達形式所決定。有時候甚至會出現某個過時思想因為新瓶裝舊酒，穿上了新的外衣，而大受歡迎。荀子在這方面的天賦遠遜於孟子。與孟子相比，荀子的推理過程不同尋常地更有力量，同時又簡潔而富有邏輯性，但荀子的書寫風格卻沒有孟子那般天纔恣肆有誘惑力。 就像我們今天看到的，荀孟這兩位大哲的哲學前提和結論都存在不足，各執一隅，都不全面。但從修辭效果來看，後代讀者難以抗拒孟子的魅力。
20）孔子和老子的倫理學之間有如天壤。有些漢學家將這一差異歸因於氣候之別：前者代表了充滿活力、勤勉不已、熱愛秩序的北方人，而後者則是天馬行空、衝動自由、經常無所事事的南方人。由於天寒地凍，生存環境嚴酷，北方人必須要同大自然辛苦抗爭。在這種環境下，放任主義等於走向自我滅亡。但南方的環境迥異，對南方人來說，大自然並不是兇神惡煞、必須要被征服的敵人。恰恰相反，南方氣溫適宜，大自然是如此友好，因此，無為是與大自然最好的相處方式。在這個意義上，孔子可以說是北方哲學的代表，老子是南方哲學的代表。整部中國哲學史可謂這兩大體繫之間的競爭史，道家得到了佛教的襄助，並經常加入各種民間迷信，而儒家則越發扎根中華本位主義，更具中國本土性。

引言
中華文明的歷史差不多可以追前三千年，傳說當時三皇五帝 開始統治黃河流域的諸部落。《尚書》這部中國現存最古老的典籍 ，開篇收錄了據傳是大前2400年左右的君主——堯舜——施政典令。《堯典》《舜典》 等為我們提供了不少頗有意味的宗教材料，由此可對中國早期的自然觀窺得些許端倪。這一自然觀流布至今，與其原貌隻是略有出入。
不過在中國，哲學探索的真正覺醒應該說要到周朝開始顯露衰落之相時前7世紀。在此之前，一代代的思想者想必已經活躍了很長時間了，而其思想成果之蛛絲馬跡則保留在了後世的《周易·繫辭》和老子《道德經》 之中。
中國人在後世發展出更強大的理性能力，對人心的研究也更深入，然而從未超出先秦時期所劃定的思想活動之畛域。中國哲學越來越精密，卻很悲哀地在自由中迷失了方向，有時純粹是亂逛。在這一覺醒階段，中國哲學忙碌投身於許多問題。整個宇宙對思想者來說都是煥然全新的，他們總能在注意力所致之處找到要進入的問題。他們的心靈是如此兼收並蓄，如此富有創造力。先秦時代過後，迎來了思想板結的時期，思想的血液注定隻能在硬化老舊的血管裡流動。
極富創造力的先秦時代遇到了它猝不及防的結前221年，秦始皇統一六國，他采取雷霆手段來鎮壓含苞待放的自由之精神。始皇帝嬴政無法容忍任何異端思想，意欲“別黑白而定一尊”，故而在丞相李斯的建前213年焚書坑儒。 極端手段讓世人噤若寒蟬，他卻是龍心大悅。
獨立思想遭此大劫之後，國人的精神被打壓到坍塌狀態，流毒長達千年。 在此一千年期間，中國幾乎沒有產生一位原創思想家。秦始皇在思想界刮起的颶風毀滅性極大，留下一片狼藉，後人不再創建任何新的思想體繫，隻是不斷致力於重新發現遺失在先秦時代的思想。後人在傳世典籍中皓首窮經，每當有文獻重見天日，必定詳加研究，留下浩如煙海的注疏。對於載之史籍但已失傳的文獻，甚至會有作偽現像出現。故而這一時期偽書盛行。
佛教傳入中國時，正逢中國思想史的這一惰性時前213—959），未遇多少抵抗便長驅直入。佛教發現道家與自家教義有契合之處，便采用了很多道家的現成詞彙，同時也新創了不少詞來表達當時中國人聞所未聞的那些觀念。佛教經久不息地流行於文人士大夫間，為宋代（960—1279）的儒學復興鋪平了道路。中國人逐漸見識到了印度哲學的精妙高深，尤其在形而上學和方法論領域。對佛教之所長的這一認知使原本對孔子亦步亦趨的儒家獲一大推動力。
當儒士埋頭於為新出土的經文傳注時，佛教徒則忙著解說佛經之大業。他們不僅譯出大量梵文佛經，而且還撰寫了不少極具原創力的宗教哲學作品。靈感當然來自佛經，但他們的運化工夫著實了得，中國佛教可以說是自出機杼。他們的雙眼更深入地參悟到了萬物之本質。
提到中國哲學史，很多人通常將它等同於儒家哲學史，因為除了產生諸子百家的先秦時代，儒家似乎是碩果僅存的哲學。但如想要更徹底理解宋代儒學復興的思想脈絡，則千萬不可忽略宋代以前儒家“蟄伏鼕眠”那段時期佛教思想之發展的重要性。
中國哲學在宋代的復興是中國哲學史上的一大分水嶺事件。 在沉睡千年之後，中國人的思辨如今相比起先秦時代，可謂更具慧識地——雖然不是更一往無前地——把握了斯芬克斯之謎題。佛教這一外來的新學說讓中國思想家抖擻起全幅精神來面對它。它提供了更多思想養分以供咀嚼和吸收進中國自有體繫中。中國人也從未盲目生吞活剝。他們出於直覺，棄去佛教與中國人“功用”天性不太能擦出火花的部分。他們僅就儒家在自己思想練習中所提出的那些問題，從佛教中汲取靈感。公允地說，宋代的哲學復興並沒有提出全新的哲學問題，仍舊是在先秦儒學所劃定的窄道上行進。在先秦時代，儒家僅是諸子百家中的一家，地位並非像後世那樣至尊獨大。當時的“誘惑”太多，先秦思想家不至於被某個既定學說縛住手腳。而宋代的情況則大為不同，哲學家從未想過偏離儒學之老路。他們熟悉許多西來的新思想，致力於對它們的運用，僅僅是為了克紹孔孟，用來更深入地解讀有如亙古真理般的儒家教義。他們從未想到過與儒家思想分道而行，宋代新儒學的原創之處便在於對舊體繫的全新詮釋。
嚴格來說，中國人不屬於像希臘人或印度人那樣的思辨民族。中國哲學的興趣永遠以道德科學，或者說實踐倫理學為中心。無論推理有多精深，想像有多奇詭，中國人從未忘卻事物的實踐或曰道德面。他們拒絕被帶往一個隻有純粹觀念存在的清冷天宇，唯願緊緊與世間關繫相偕行。對於那些肉身拘於大地上的仰望星空者，他們投以一笑，因為思想再如何盤旋九皋之上，塵世間的命運終是不可能改變。這是我們在研讀中國思想史的時候必須銘記在心的。儒家的功用和保守特質給它烙上了一個永久的封印，使它永不能踏上彗星軌道漫遊。
宋代之朝（1271—136朝並未給中國哲學史帶來多少可值得書寫的貢獻。朝留下的幾乎是空白。然而到了明代，卻誕生了一位不世出的道德完人、思想巨人——王陽明（1472—1529）。他是滌蕩中國人心靈的宋代新儒學的繩其祖武者。雖然王陽明並非從儒學出走的獨立思想家，但他以驚人的原創力，開闢出一條肯認並實現孔孟舊學的新路。
在大哲王陽明逝去之後，中國哲學史重新又被烏雲籠罩，中華大地始終沒有出現那種衝破萬馬齊喑的新思想。辛亥革命以來，萬像更新，但就思想領域而言，保守主義這一鴉片的過量使用已造成一種如夢似幻的惰性狀態，如何清醒過來乃至於奮起，都始終是個未知數。
西方思想文化進入遠東其實已經有些年頭了，能從破敝不堪的哲學用語、傳統與迷信中掙脫出來的中國人卻還不及萬一。辛亥革命給中國的政體帶來了天翻地覆的變化，然而大眾仍未充分意識到20世紀思想運動的重要意義。這種現像當然也能用在亞洲諸鄰國身上。不過，當這位東方巨人完全醒過來，開始大力利用西方的方法論和科學，中國必能創造出與其悠久歷史相稱的偉大成就，為人類思想做出原創貢獻。目前絆住中國人，使之在人類文明大步前進的這個世紀裹足不前的，並不在於中國人缺乏思想能力，原因僅僅是他們用來探索大自然和心靈的方法之老舊。方法論是知識的鑰匙。假使中國人一改對現代思想活動的態度，中國那浩如煙海的知識寶藏造福全世界的時代必定會到來。
先秦時期產生了整個中國哲學史上最豐收的原創思想。隨著文明的潮水浩浩湯湯，再加上有利的社會政治環境，中國人的心靈便義無反顧地投入到對生活和宇宙的大膽思辨中。它不受過去的羈絆，完全地表達自己，大踏步走入一片從未被人類涉足的處女地。自然選擇還未曾將哪一種對生活的定義，“欽定”為普遍適用於中國人的國家、道德和思想特性的學說。諸子百家，百花競放，競爭自由又激烈，時代仍未宣布哪一家是最合適的生存者。儒家不過是苦苦求生的諸子之一。道家則還未成有繫統之一家。所謂的異端，與正道狹路相逢，毫不畏懼。由於言論自由，不受傳統和學問的專斷裁制，每個有獨特想法的人似乎都可以找到自己的聽眾。如果當時的印刷和流通技術和現在一樣發達，無法想像這一先秦時期的中國思想世界會呈現出何等盛況！
中國人的心靈似乎在這一時期耗盡了血氣，因為在接下來的悠長歲月中，再也沒有類似原創的思想橫空出世。有些煊赫一時的思想甚至完全湮沒於後世。隨著儒術被定於一尊 ，哲學家們忙著以更目光如炬的方式或更通俗易懂的方式闡明儒家思想，其他學說是不被鼓勵的，基本得不到生存空間。在這方面，秦朝之後的中國思想史和歐洲的中世紀哲學史如出一轍，隻不過前者的因循方式較為溫和罷了，因為儒家和中世紀基督教不一樣，對於各種迷信、狂熱和非理性並不感冒。儒家思想在根本上是道德化的，也是功用主義的，拒絕被擲入形而上學的深淵。於是乎，道家思想中那些幽微的部分，便遭到窒息，無法有任何進一步發展，即便在遇到印度思辨在中國的典範——佛教，也依然如此。莊子可謂老子一派哲學的高峰，沒有體繫，也沒有方法，但是充溢著神秘的表達以及模糊的假設。因此我們說，先秦時代的中國哲學，遠比後來任何一個時代在思想上更豐富，在視野上更宏闊，在思辨上更大膽。
妨礙中國哲學全速前進的諸多原因，表意漢字的實用至少是一項。漢字自身難記又笨拙，而且其語法建構也極為松散。動詞沒有變位，名詞無詞尾變化，時態關繫也不能語法化地進行表達。語言是理性的工具，與此同時它也是理解的鑰匙。工欲善其事必先利其器，如果無法裝備到好工具，恐怕很難打造出我們理想中的產品。對於作者意欲表達的內容，讀者也會茫然。第一流的思想家怎麼可能滿意於用中文表達自己呢？簡潔有力在某些文學形式中優是點，中文在這方面有極佳表現。但是當邏輯上的精準度和文字上的確定性是第一要務時，中文的上述修辭優勢不但毫無意義，而且實際上對哲學書寫造成一種不便，甚至障礙。
中國人心靈所缺失的，還有邏輯學，這在先秦乃至後世的中國哲學中都歷歷可見。在印度和希臘，當思想文化達到和先秦中國類似的高度時，希臘人有了邏輯學，而印度人有他們的因明學。這兩個文明在推理上非常嚴格，在給出結論過程中極為繫統，其心靈構成材料似乎比中國人的更為纖細。中國人的心靈充滿了常識和實用知識，不想將精力浪費在明顯與每日生活不相涉的“無用之物”上。他們不一定追求思想的清晰與表達的精準，因為在我們身處的塵世中，並沒有什麼東西是純然抽像的。中國人也許無意識地觀想到，沒必要使自己陷於精微術語與抽像思辨的泥沼中。故而，中國哲學並未委身於神秘主義的薄霧——雖然道家哲學略有所不同——它骎骎進於日常生活之經驗，在這裡沒有絕對存在，沒有神跡啟示，也沒有死後的永生。
現在，讓我們來看一下先秦中國哲學的主要思想貢獻，我粗略地分為哲學、倫理學和宗教三大部分。