圍繞陀思妥耶夫斯基作為問題而出現的思想
思考並探討近代以來的社會道德與思想危機

《道德·上帝與人 : 陀思妥耶夫斯基的問題》是作者試圖將社會倫理、精神追求、基本規範與信仰聯繫起來考察的一種嘗試。這不單涉及如何認識中國以至世界在二十世紀的歷史，更涉及如何看待“現代性”的諸多問題。作者選擇了陀思妥耶夫斯基作為研究對像，因為其思想都是作為問題而出現的，陀氏提出的不僅是他自身時代的問題，也是整個“現代性”的問題。而這些問題，在作者看來，主要是圍繞著道德、上帝與人的範疇展開的。

何懷宏，祖籍江西清江，現為北京大學哲學繫教授。專著有《良心論》《道德·上帝與人》《世襲社會》《選舉社會》等；譯著有《沉思錄》《道德箴言論》《正義論》等。

前言我為什麼要研究陀思妥耶夫斯基？ ......001
第一章作為問題的思想 ......017
一、陀思妥耶夫斯基與托爾斯泰 ......021
二、思想的人 ......033
三、思想者的孕育和誕生 ......039
四、思想者的主要類型 ......047
五、思想者的特點 ......051
六、作為問題的思想 ......065
第二章個人行為的道德問題 ......077
一、迫切的道德問題 ......079
二、罪：贊成的“理由” ......085
三、罰：反對的力量 ......100
四、罪惡的解救之道 ......108
五、不同的對待道德“界限”的態度 ......114
六、道德危機的時代 ......119
目 錄
ii 道德·上帝與人
第三章集體行為的道德問題 ......125
一、目的與手段 ......129
二、他人的血 ......147
第四章憐憫的愛 ......159
一、憐憫的基調 ......159
二、關於孩子 ......170
三、憐憫還是“博愛”？ ......179
四、愛能夠實現嗎？ ......186
第五章上帝的問題 ......199
一、成為問題的上帝 ......199
二、假如沒有上帝…… ......207
三、神人還是“人神”？ ......221
四、“上帝之死”所意味的 ......229
第六章人的問題 ......243
一、人的有限性 ......245
二、人的差別 ......255
三、多數與少數 ......261
四、自由與人性 ......267
iii
第七章社會秩序的構想 ......289
一、社會公正和理想秩序 ......290
二、貴族與文化 ......301
三、“人民”崇拜與結合之路 ......313
第八章時代與文明 ......329
一、現時代的“精神狀況” ......332
二、現代社會所取代的和所趨向的 ......340
三、俄羅斯與西歐......348
四、陀思妥耶夫斯基的影響 ......358
補編
托爾斯泰的矛盾 ......379
——重讀托爾斯泰
引言：藝術與思想之間的矛盾......381
什麼是勇敢？......406
老百姓在想什麼？......413
戰爭、歷史與生命......418
愛情、婚姻與家庭......447
面對死亡的“立己主義”......467
目錄
iv 道德·上帝與人
誰之罪？ ......477
結語人：道德與上帝......491
參考書目 ......497
後記 ......510
索引 ......511

第一章 作為問題的思想

第一節 陀思妥耶夫斯基與托爾斯泰
19世紀俄羅斯文學“黃金時代”的最高點可以說是由托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基這兩座並屹的巨大山峰達到的。這兩位藝術大師都極其真誠，都擁有巨大的天纔，都緊張不安地探尋真理，並且最後都訴諸宗教的精神。他們生前有過參加同一個演講會的機會，卻終於未能見面，但互相都熟知對方的作品，有一些公開或私下的評論。陀思妥耶夫斯基相當推許托爾斯泰的天纔，但也承認與之思想上有分歧。托爾斯泰準確地認出陀思妥耶夫斯基是一個“渾身都是鬥爭的人”，故而認為不宜“樹作後代紀念和學習的榜樣”，但他一生都極喜愛《死屋手記》一書，認為是包括普希金的作品在內的所有新文學作品中“最好的書”，他讀了《被侮辱與被損害的》也深為感動，據說他在秘密出走去世時所待的阿斯塔波沃車站的站長房裡，隨身帶有兩本書：一本是蒙田的《隨筆集》，另一本就是陀思妥耶夫斯基的《卡拉瑪佐夫兄弟》，[1] 他認為人們可以在陀思妥耶夫斯基的人物身上“認出自己的心靈”。兩位大師在精神和藝術上都有一些共同和相互吸引的方面，但是，在很多方面仍可說相當不同乃至對屹。於是“托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基的比較”也就成為一個富有意義的課題，構成了一繫列文獻。
最早的繫統研究如“白銀時代”的梅列日科夫斯基的兩卷本《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》，他稱托爾斯泰為人的“肉的探索者”，而稱陀思妥耶夫斯基為人的“靈的探索者”。他強調他們兩人的對立，甚至說：“如果我們想在各個時代和各個民族的文學中找到一位與托爾斯泰截然相反的藝術家，那麼，我們隻能指出陀思妥耶夫斯基。”如果說陀思妥耶夫斯基是俄國文化的“正命題”，那麼，托爾斯泰就是其“逆命題”。[1] 洛扎諾夫則簡潔地寫道：“托爾斯泰令人喫驚，陀思妥耶夫斯基令人感動。”他說陀思妥耶夫斯基是沙漠中的騎士，背著一隻箭囊，他的箭射向哪裡，哪裡就流血。說陀思妥耶夫斯基是寶貴的，托爾斯泰則總是“說教”，“說教”並不能留下什麼，而陀思妥耶夫斯基則活在我們心中，他的音樂永遠不會消亡。[2] 自然。羅扎諾夫是陀思妥耶夫斯基的崇拜者，他批評 “托爾斯泰的宗教”，說這“莫不是一個養尊處優、聲名遠揚和無憂無慮的土拉地主的東跑西顛？”“缺少切膚之痛——這是托爾斯泰不可饒恕的一面。”但他又贊揚托爾斯泰，說他超過普希金、萊蒙托夫和果戈理的地方“便是整個生命的高尚和嚴肅”；問題不在於“他做了什麼”，而在於“他想做什麼”。托爾斯泰“夢寐以求的東西”比任何人都崇高。
英國作家王爾德認為陀思妥耶夫斯基沒有托爾斯泰那樣廣闊的視野和史詩的莊嚴，但他有十分強烈的感情，十分激烈的衝動，善於處理人物心理上最深沉的奧秘和人生最隱蔽的動機，具有無比忠實而可怕的現實主義特征，用的是一種十分微妙的客觀方法。[4] 另一位英國作家福斯特（E. Forster）也說：“沒有一個英國小說家像托爾斯泰那樣偉大——也就是說， 給了人的無論日常還是英雄的生活如此完整的一幅圖畫；也沒有一個英國小說家像陀思妥耶夫斯基那樣探索人的靈魂到如此的深度。”[1] 施泰納（E. Steiner）認為托爾斯泰是一個“史詩傳統的後代”，而陀思妥耶夫斯基是一個“莎士比亞之後的悲劇大師”。在陀思妥耶夫斯基寫完《卡拉瑪佐夫兄弟》之後不到四十年，托爾斯泰所期望的一些事情和陀思妥耶夫斯基所恐懼的大部分事情就實現了。[2] 許多評論者也注意到，若將托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基和19世紀歐洲作家如巴爾扎克、狄更斯相比，他們兩人就都可以說具有強烈的思想傾向性，但若將托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基相比，托爾斯泰則還是更為純粹和偉大的藝術家，而陀思妥耶夫斯基則更接近於是藝術家中的思想家，在思想上有著更高的成就。為了進一步說明陀思妥耶夫斯基與托爾斯泰在思想上的不同特點，我們可以再引述一下別爾嘉耶夫對兩人的比較。
別爾嘉耶夫認為：陀思妥耶夫斯基猛烈的動力性格指向“變”，但卻肯定歷史傳統，承認政府與教會；托爾斯泰隻是靜態事物的描繪者，卻反叛歷史與宗教的傳統，否認東正教，輕視帝國，甚至不曾接受文化的至上地位。[3] 陀思妥耶夫斯基知道革命正在人的精神的地下室醞釀，知道它必然會來臨，他預見到它的方法與結果。托爾斯泰則對革命一無所知，什麼也沒有預見，但他自己卻像一個盲人一樣被卷進革命的過程中。陀思妥耶夫斯基站在精神的層面，從這個層面他看到了一切；托爾斯泰則停留在心理與身體的領域，因之不能看到表面之下的事物。托爾斯泰是比陀思妥耶夫斯基更優秀精細的藝術家，他的小說，就其作為小說而言，比陀思妥耶夫斯基的要好；對於已存的事物，他是一個無可匹敵的描繪者，陀思妥耶夫斯基則隻關心將要發生的事。陀思妥耶夫斯基是比托爾斯泰更偉大的思想家，他對事物的認識更為廣闊，了解永恆的人性矛盾，由於這種矛盾， 人為了進兩步必須退一步；托爾斯泰則不回頭地一直向前，他那偏於一方面的道德是不可能由陀思妥耶夫斯基這樣深透人心的人所共有的。如果說托爾斯泰以完美的藝術形式呈現了往日之事，陀思妥耶夫斯基則更擅長處理流變的未來之際。托爾斯泰終其一生都在像異教徒一般尋求神；他的心被神學壓迫著，但他本人卻是個蹩腳的神學家；陀思妥耶夫斯基對神的關懷則不如其對人的命運以及精神之謎的關懷，使他不得安寧的說到底不是神學而是人學；他無須像異教徒那樣去解決神學問題，但他必須去解決人的問題，而這人是精神性的人。
在別爾嘉耶夫看來，托爾斯泰在藝術上的偉大超過其思想的不凡： 他的思想觀點有時淺薄得驚人，幾乎是俗氣的。而陀思妥耶夫斯基醉飲思想觀念，在他的書中浸透了觀念，並且在這陶醉中，他的智慧的刀鋒卻從未鈍銼。《地下室手記》的主角是一個觀念，拉思科裡涅珂夫是一個觀念， 斯塔夫洛金是一個觀念，基裡洛夫、沙托夫、伊凡·卡拉瑪佐夫—— 統統是觀念；這些人似乎個個都被觀念淹沒了，醉飲著觀念。隻要他們開口，就從他們口中汨汨湧出思想；而一切思想都圍繞著“那些該死的永恆的問題”轉。但這並不意味著陀思妥耶夫斯基的小說是宣傳某種特殊理論的論文，事實上，觀念是隱含在他的著作中的，以純粹的藝術方式表現出來；他是一個“觀念論派”（idealist）小說家，孕育了新的、基本的觀念， 且總是以動力的、動態的方式孕育的。陀思妥耶夫斯基在哲學上態度是謙和的，他說：“在哲學方面我很弱；但對哲學的愛卻不弱——那是非常強的。”在學院派的哲學方面，他確實弱，而那種哲學也非常不適合他；但他的直覺天纔卻知道正確的路途，事實上他是真正的哲學家，而且是俄羅斯最偉大的。他從哲學所學到的可能不多，教給它的卻很多；暫時性和局部性的問題他可能留待哲學自己去處理，但隻要是關於最終的事物，則哲學必將長久生活在陀思妥耶夫斯基的旗幟之下。
由此，別爾嘉耶夫指出陀思妥耶夫斯基與托爾斯泰對20世紀及後世的不同影響。他說，當20世紀初葉，當一股精神的與宗教的觀念之流湧出，而與俄羅斯知識分子的傳統思想中的實證論和唯物論背道而馳的時候，這股潮流的代表——羅扎諾夫、梅日列科夫斯基、舍斯托夫、伊萬諾夫等，統統把自己置於陀思妥耶夫斯基的標準上：他們統統是他的心靈之子，並立意要去解決他所提出的問題。托爾斯泰在舞臺上占的空間比較大，但陀思妥耶夫斯基的影響卻更廣更強。要觸及托爾斯泰，容易得多，他容易被人認作是宗師，而且，他更近於是道德家；但陀思妥耶夫斯基所耕種的卻是俄羅斯心靈那復雜而銳利的形而上學思想。人大約可以分為兩種，一種是被托爾斯泰的心靈所吸引的，一種是被陀思妥耶夫斯基的心靈所吸引的，而我們發現，“托爾斯泰類”的人很難正確地領會陀思妥耶夫斯基，不僅如此，他們還常常不喜歡他。[2] 若以原創性的宗教思想而言，托爾斯泰幾乎是荒瘠的，而陀思妥耶夫斯基的著作則極為豐碩。此前在陀思妥耶夫斯基筆下僅存在於預言中的沙托夫、基裡洛夫、韋爾霍文斯基、斯塔夫洛金和伊凡之類的人，在隨後四十年中統統在真實的世界中出現了；他那在19世紀70年代仍隻潛伏著的基本主題，在俄羅斯1905年、1917年的兩次革命中都表現出來了。由此可以看到俄羅斯的“革命主義”中的宗教結構。革命，使同胞與陀思妥耶夫斯基更接近了。陀思妥耶夫斯基的心理學永遠不曾停留在生活的“心理—生理”表層，在這方面托爾斯泰是較佳的心理學家。而陀思妥耶夫斯基所探索的是靈魂的生活，這生活一直延伸到神與魔鬼。這些問題，這些最終的事物，纔是俄羅斯人長久以來繫心的對像。當然，心理和社會方面的問題也同樣令他們繫心，但革命與社會生活是次於神和魔鬼的問題的，後者得到解決，前者自然安頓， 而使我們免於僅在心理研究的惡性循環中打轉的乃是陀思妥耶夫斯基。因此，陀思妥耶夫斯基不僅是偉大的藝術家，而且是俄羅斯最偉大的形而上學家。思想觀念是他不可或缺的食糧，如果他不去沉思諸如神、魔鬼、永生、自由、惡與人類的命運之類的問題，他就活不下去。但陀思妥耶夫斯基的形而上學不是抽像的；他認為觀念是活生生的、具體的、基本的事物；而我們現在統統是他的精神後裔，急著以他同樣的精神去提出並解決那些形而上的問題。
別爾嘉耶夫特別指出“文化的破產”給20 世紀帶來的災難性後果， 因為文化正是導向生命之實相的道路：神聖生命的本身正是精神的至高文化。在這一方面，托爾斯泰對俄羅斯的影響是可悲的；陀思妥耶夫斯基則如一切偉大的民族作家一樣，是混雜的，如果說他劈出了一個文化的危機之絕壁，他卻並非文化的敵人，而托爾斯泰卻與文化敵對，別爾嘉耶夫立足於獨特的基督教立場更為推崇陀思妥耶夫斯基，說陀思妥耶夫斯基遠比托爾斯泰更配得宗教改革者之名。托爾斯泰摧毀了基督教的價值觀，試圖建立他自己的價值觀；他所提供的東西隻是消極性的，而陀思妥耶夫斯基沒有發明新的宗教，是忠於基督教的真理及其永恆的傳統。 別爾嘉耶夫甚至說：“就我個人所知，還沒有一個人比陀思妥耶夫斯基在基督教的寫作上更深刻。”
除了別爾嘉耶夫以上談到的托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基的思想之別，伯林的一個比較也頗值得注意。伯林引希臘哲人阿基羅庫斯（Archilochus）“狐狸多知，而刺蝟有一大知”一語，認之別是作家與作家、思想家與思想家，甚至一般人之間的差別最深刻的一項。例以俄國，伯林認為，普希金實際上是19世紀頭號狐狸，而陀思妥耶夫斯基則是道道地地的刺蝟，若以普希金、陀思妥耶夫斯基為兩端，正可度出俄國文學的幅廣。至於托爾斯泰，伯林認為托爾斯泰天性是狐狸，卻以為自己是刺蝟，並努力想做刺蝟。他的天賦與成就是一回事，他的信念，連同對自己成就的解釋又是一回事。
在我看來，從陀思妥耶夫斯基的精神追求來說，陀思妥耶夫斯基確實表現得像是刺蝟，他渴望一種終級的真理，亦即基督的真理，但是，在他的作品中，尤其是藝術作品中，他卻表現得像是狐狸，總是在探測向各個地方去的可能性。他是一個內心渴望著一種單純、統一的真理的尋求者，但由於他總是在尋求，他決不停住腳步，決不滿足於定論，他就總是在他的小說中同時保持著一種真對話的同樣強烈的渴望，在這個意義上，我們也許可以說陀思妥耶夫斯基是一隻想做狐狸的刺蝟，在他那裡，同時保持著狐狸的廣度與刺蝟的深度：即從問題意識來說，從對根本問題的執著追求來說，陀思妥耶夫斯基是刺蝟；但是，從問題的解答來說，他又並非刺蝟，他意識到真理或這些根本問題的答案並非是簡單的，他沒有成為教主或聖賢、先知的意圖，乃至沒有那種可能被人們認作教主或聖賢的客觀傾向。他沒有圍繞著他的信徒，沒有形成主義或教派。愛好他的人是散落的個人。他是一以貫之地追問的刺蝟，而非固守某一教義的刺蝟。他在追問中自然有自己傾向於某一解答的思想傾向，但他並不封閉地固執於這一傾向，而是也注意到其他的傾向。他的現實感強過托爾斯泰，尤其是在處理概念時的現實感高出托爾斯泰許多。他深深地體會到人的某種差別性，尤其是少數和多數的差別性。這使他不可能簡單地處理真理，更不易盲目地宣教真理。
其他評論者還提到了他們的另一些區別，諸如小說類型的“獨白小說” 與“復調小說”（巴赫金）；重點描寫農村與重點描寫城市（弗裡德連傑爾） 等等。巴赫金指出托爾斯泰小說中的獨白傾向耐人尋味，在托爾斯泰的小說中已經出現了一種單一的傾向，而在陀思妥耶夫斯基那裡，則始終有一種眾聲喧嘩。不過，我們不欲在此全面比較托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基， 而僅在這裡試圖指出陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰的不同可能有一些個人境遇方面的原因，這種差別也許部分地可以從他們個人的境遇得到某種解釋。
托爾斯泰一生的事業可以說相當順利，他出身貴族，一直家境富裕，富有田產，從不必為謀生煩惱，一生不知窮困為何物，並很早就獲得作家的巨大聲譽，早年沒有受過政治迫害，而當後來他對沙俄政權和教會越來越持異議時，他的世界聲譽已經為他構成了一道保護的屏障，他的婚姻亦可說順遂，妻子雖不能說完全理解他，但也摯愛著他。他身心正常， 朋友很多，晚年更有許多朝拜者，在世界上也門徒甚眾。而陀思妥耶夫斯基出身於軍醫之家，很早就感受到經濟的壓力，父母早夭，自己又犯有癲痫病，成名作剛獲稱譽很快又遭嘲笑，不久，又因參加革命小組的活動被判死刑，臨時改服苦役和兵役，在西伯利亞待了約十年，創作活動中斷， 開始幾次戀愛都不順利，第一次婚姻也不很稱心，妻子、兄弟與好友又在同一年去世，辦報被封，負債累累，這種負債狀況幾乎一直持續到他生命終結，他的長篇小說差不多都是在預支稿費、限定日期的情況下寫作的， 為此隻能得到遠低於托爾斯泰、屠格涅夫的稿酬。他性格不擅交往，甚至一度的好友斯特拉霍夫也棄他而投向托爾斯泰，在他死後對他進行攻擊。所以，我們在托爾斯泰的思想中，確實感到一種潛藏的、貴族式的
居高臨下的態度，甚至在其對財產、婚姻、文化的激烈拒斥中，也包含有某種貴族式的驕傲，在其道德與宗教方面的要求中，有一種精英似的極端徹底和嚴格。別爾嘉耶夫說：“托爾斯泰的吶喊是那種處在幸福的環境中、擁有一切，但卻不能忍受自己的特權地位的受苦的人的吶喊。”他擁有榮譽、錢財、顯赫地位和家庭幸福這一切而想竭力放棄這一切。[1] 而陀思妥耶夫斯基的態度卻是相當平民化的，是熟諳社會底層，深知其間人們的苦難，尤其是心靈的悲慘狀態的。他是和他們在一起憐憫他們。他對自己的苦難也不張揚，不抱怨。他不喜歡談論自己。默默地受苦、默默地寫作、默默地消失，這是我們後來在羅扎諾夫的晚年，在《日瓦戈醫生》中的主人公及其作者那裡看到的同樣特征。梅列日科夫斯基曾經在談到陀思妥耶夫斯基的人格特征時說：“陀思妥耶夫斯基隻是愛我們，作為一個朋友，一個平等的人，而非像屠格涅夫那樣有一詩意的距離，也不像托爾斯泰那樣有一傳道者的張揚。他是我們的，在他所有的思想中，所有的痛苦中。他與我們在同一隻杯子裡浮沉。”[2] 基爾波京在《陀思妥耶夫斯基的世界》中也寫道：“陀思妥耶夫斯基向無貴族那樣的驕矜自重，亦無資產階級那樣的故作優雅。”
托爾斯泰出身於富有的上層貴族，在他的生命歷程中，也沒有上過“死屋”那一課，他的思想中也沒有“地下室”那樣一種陰深和曖昧。他的思想是單純的，經常是直線行進的。他不像陀思妥耶夫斯基那樣了解平民，不像陀思妥耶夫斯基那樣了解社會底層，盡管他自認是在為社會底層呼吁。他是如此熱烈地渴望與社會底層趨同，然而他還是不很了解他們，不了解他們的所愛，所恨，所欲，所求。如茨威格所說，托爾斯泰的作品因此富有說教性，它是教科書，是宣傳手冊。而陀思妥耶夫斯基卻一言不發，但他的沉默比托爾斯泰的控訴更有內容。[1] 托爾斯泰對現實的人性和人心的復雜性缺乏一種全面的和深度的理解，他所達到的隻是表面上的或者說隻是某一側面的深度。他的呼吁是相當精英化的，他是站在高處吶喊，卻從未完全浸沒在人性和人心的黑暗的深淵。在他的思想歷程中， 雖然也有種種轉折，但在每一個轉折完成後的階段，一切對他都是毫無疑問的。那些轉折對他來說是為時甚短的，經常是突兀的，他很快就涉過黑暗的深淵而進入了通體透亮的“真理的光輝”之中。他迅速把選擇的疑問和煩惱拋到了腦後，拋給了過去，剩下的事情就隻是朝著這一新的方向的奮鬥了。而陀思妥耶夫斯基卻仍然把所有的疑問和困惑仍然保留在自身之中，仍然是在黑暗的深淵中吁求光明，給人的印像是在即將沒頂的沼澤中伸出了雙手，渴望抓到堅實的彼岸，甚至哪怕隻是可以稍許喘息片刻的堅硬的樹枝。
陀思妥耶夫斯基預見到革命，[2] 而托爾斯泰卻為革命所“ 預 見” ——革命者預見到托爾斯泰將成為摧毀舊秩序的有力資源。托爾斯泰對傳統文化、社會政治秩序、產權與法律的攻擊確實有一種震撼人心、發人深省的意義，然而他沒有看到另一面：一旦破壞了文化的植被，就很難一下恢復，20世紀的許多災難就幾乎是不可避免的；離開了法治，也就不會有自由；摧毀了政治秩序，人們將可能面對更為肆虐的權力；沒有了產權，個人面對這種肆虐的權力也將被置於更無法保護自己的地步。他對人的要求很高，而人們卻是站在地面上的，甚至是陷在污泥裡的，解脫的辦法並非是一個難以觸及的天堂，而是慢慢可以爬出來的木板。他明於自己的理想卻陋於知普通人的人心，他知道精神的一端，卻不清楚物質和肉體的另一端。他了解貴族，卻不了解百姓，盡管他極力否定自己的貴族氣，然而卻沒有比他這種決絕的否定姿態更具貴族氣的了。
我們在此並不是要揚陀抑托，他們兩人各有自己的偉大之處，許多人的態度可能會像伯爾（H. Böll）一樣——他說他很難決定在兩者中選誰，也許這個時候選陀，另一個時候選托，“並且，我覺得總是在反復變換著陀思妥耶夫斯基與托爾斯泰的時代”。[1] 但是，我們還是可以說，如果說托爾斯泰隻接觸到一端，陀思妥耶夫斯基卻還通過自己的親身遭遇而接觸到另一端，接觸到那浸在污泥中的一端，那人們很難擺脫的物欲和肉體的一端，那多數人所生活和面對的一端。赫克（J. Hecker）也寫道：陀思妥耶夫斯基是通過客西馬尼園找到上帝的，他通過死刑、流放學會選擇鋻賞悲痛的宗教，並且熱愛它，但他也知道另一面：俄羅斯靈魂為生活富裕和幸福所進行的鬥爭對他也不生疏，他理解俄國大學生們的精神困惑、志向和渴望，所以讓阿遼沙還俗。[2] 托爾斯泰隻反映出這個時代的一面，而從陀思妥耶夫斯基身上，卻可以看出這個時代的兩面。托爾斯泰的學說也許更適合於少數個人，而陀思妥耶夫斯基的思想則面對全體。
當然，客觀說來，托爾斯泰的思想也可以說構成了對話的一方，但隻是一方，而在陀思妥耶夫斯基那裡，卻同時出現了對話的雙方，或者說出現了多重對話的各方。僅僅站在對話的一方很容易走向實力的“對陣” 而不再是思想的“對話”，這正是我們在陀思妥耶夫斯基死後俄國近百年的歷史行程中所看到的。首先來臨的是托爾斯泰的時代而不是陀思妥耶夫斯基的時代。陀思妥耶夫斯基也是一個“死後方生”的思想者，但還不是“死後即生”，而是在許多年之後“方生”，而且還可能將“生”“死”許多次。隻有在人們意識到實力的“對陣”並不解決問題後，人們也許纔可以重新開始思想的“對話”；隻有在白晝的輝煌重歸黯淡時，陀思妥耶夫斯基的思想纔會在黑暗的背景上閃亮。然後，那些命定的思想者可能要學習在漫長的等待中等待黎明。人類沒有辦法做到讓白晝永駐，相反，他們在對他們理想的陽光的直視中倒可能晃花雙眼。隻有到他們的眼睛重新熟悉周圍的黑暗時，他們纔能看清楚周圍的一切，看清楚哪是“真實的光亮”和哪是“虛假的光亮”。時至今日他們纔可能意識到，思想的“對話”比實力的“對陣”更可取，精神的黑暗必須用精神去驅散，而不能用武力去摧毀。

前言我為什麼要研究陀思妥耶夫斯基？

我為什麼要研究？這是我對自己反復提出過的問題。我的專業並非文學理論或批評，而是倫理學及人生哲學，而且我不懂俄語，那麼，為什麼要研究19世紀的一位俄國文學家陀思妥耶夫斯基？
自然，我喜歡文學，對俄羅斯文學還一直情有獨鐘，陀思妥耶夫斯基的作品也幾乎全都譯成了漢語，其重要的小說還有多個中譯本，但要做研究還是有明顯的缺憾與不足，為什麼一定要做這件事？
我隻能說，我沒有辦法，我的問題把我引向了他，他對我最合適不過。對我緊張思考的問題和長期存在的困惑來說，他看來是最好的一個綜合，而且還預示著一種難於測其根底的深刻復雜性和一些可能的解決問題的設想。他是文學家，也是思想家，且是文學家中最偉大的思想家，而中文世界裡還罕見從思想的角度對他的專門研究。
下面我想略微回顧一下我走向陀思妥耶夫斯基的道路。
一
在我試圖從歷史正義的角度重述中國社會結構變遷史的工作告一段落之後，[1] 我本想按順序進入20 世紀的中國，去努力認識這一大轉變的時代 [2] 以及由此轉入的新的社會形態、認識中國革命以及一種或可稱之為是中國的“現代性”。我想我的研究也許就在這個時代逗留下來了，因為我關注歷史的目標還是為了認識現代社會，我想在這一領域內找一塊適合自己訓練、纔情和興趣的地方耕耘，重點當然還是圍繞著道德與人生。而且我想仿效先前的歷史研究，先對這整個過渡時代有一種初步的總體的把握，形成一些基本的解釋概念，但是，在這樣做的過程中卻遇到了一些大的困難——比如說史料的浩如煙海且層出不窮；社會的轉型尚未結束或至少離得太近；解釋性概念體繫的難以形成和受到的各種限制；乃至還有一些個人的原因等等，使我不得不暫時放棄這一試圖先從總體上把握的計劃，而考慮從其他的途徑接近。
另一方面，每年臨近歲末的時候，我都習慣漫無計劃地讀一些 “閑書”，1996 年底主要是讀陀思妥耶夫斯基的小說。漸漸地，我心裡開始醞釀一個計劃：這就是在即將來臨的一年中，以19 世紀到20 世紀初俄羅斯社會與精神文化的變遷為背景，圍繞著陀思妥耶夫斯基提出的有關精神與社會、時代與永恆、道德與上帝的問題做一些研究。
長遠的目標並沒有改變，仍然是試圖認識現代中國，包括認識現代中國人的精神狀態。但是，我卻走了一條不是直接，而是迂回的路。借用日本學者溝口雄三的說法或法國學者F. 於連（Francois Juclien，1951— ） 的做法，這種研究大概也可說是一種“作為方法的‘俄國’”吧。但我之所以這樣做，還有以下幾點特殊的考慮：
首先是考慮到近百年來俄羅斯對中國思想文化上的影響。在中國近代激蕩的百年史的深處，也有一種思想的激蕩、觀念的激蕩。西方思想觀念隨著堅船利炮一起進入了中國。西方思想的原型、原動力當然是來自歐美，但是，在近代中國人對西方思想的接受和回應史上，決不可忽視這樣一個特點：即他們在相當程度上是通過俄羅斯和日本這樣一些“中介者”來接受的。20世紀初中國大批留學生湧入日本，由日文轉介西書，迄今我們使用的許多概念都是由此確定的，看似漢語，卻又是日文。中國人不僅自己看西方，也借助“中介者”的眼光看西方。而俄國對中國人接受西方思潮，更有幾乎是“一錘定音”的效果，20世紀前20年西方各種思潮如無政府主義、工團主義、自由主義及各種社會主義在中國的舞臺上競爭不下，而正如毛澤東的名言：“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”，“走俄國人的路，這就是我們的結論”。馬克思主義及其俄國版本列寧主義迅速在思想界具有支配影響並努力掌握實踐力量。與此同時，知識者對俄蘇文學的關注也日漸加強，到了以馬列主義為指導的中國共產黨奪取政權之後的五十年代，俄蘇文化對中國社會更產生了持久而廣泛的影響，並且，這種影響已經不僅隻是政治的、意識形態的，從列寧服、布瓊尼帽、保爾、卓婭和舒拉到俄羅斯民歌、建築風格……一直到普希金的詩、托爾斯泰、屠格涅夫、契訶夫的小說，列賓的畫、柴可夫斯基的音樂，深深浸染了幾代中國人的心靈，即使中蘇交惡之後，各地的插隊知青對俄羅斯文學藝術也仍然是一住情深，一些俄蘇歌曲成為他們重要的精神慰藉。
其次是俄蘇對中國在實踐上的直接影響。在20世紀，歐洲諸國(如英、法)對中國的這種社會實踐的影響，明顯比鴉片戰爭及後來的英法聯軍逞強的19 世紀減弱；甚至越來越多介入中國事務的美國，比起俄羅斯與日本這兩個中國的緊鄰、也是強鄰來，對中國的直接影響大概還是有所不逮。俄、日這兩個強鄰不僅對中國最有企圖心，而且都大規模地實際進入過中國。日本對中國的兩次戰爭——19 世紀末的甲午戰爭和20 世紀三四十年代的大規模入侵——在很大程度上影響到了中國的命運，改變了中國國內的力量對比。俄國，尤其是後來的蘇聯，對中國的影響同樣很大，俄國近代通過一繫列不平等條約占領了中國大片領土；1904—1905 年俄國在中國東北與日本進行的戰爭中落敗，刺激了清朝政府加速改革的步伐；蘇聯誕生宣布廢除與中國的一切不平等條約（雖然後來並未完全履行）也給了中國人以很大鼓舞；蘇聯還支持了孫中山及後來國民黨的北伐，後來又一度通過共產國際指導和資助過中國共產黨進行的革命，1949 年以後，在外交上“一邊倒”倒向蘇聯的中國，曾經與蘇聯有過一段蜜月時期，而後來中蘇關繫的惡化又在一定程度上導致了中美關繫的接近，並在客觀上加強了中國在世界上的獨立地位。總之，中國在20 世紀的歷史命運與俄羅斯亦是難解難分。
當然，這種實踐的中蘇關繫史並非我關注的重點，我所縈心於懷的仍然是思想文化和精神信念。我在此隻是想提醒自己在關注思想觀念的同時不能忽略那些參與了塑造當今中國面貌的重大事件和外部力量。而在這方面，俄、日的介入之深和影響之大是歐美所不能比擬的，而俄、日對中國思想與實踐的這種影響，我們也許迄今都還沒有給以足夠的重視。
所以，我想我們有必要加深對如俄羅斯、日本這樣的“中介者”本身的認識，它們不僅給中國人接受西方思想打上了自己一些特殊的印記， 而且，它們雖然相對於歐美來說是“東方”，是“落後”，相對於中國來說又是“西方”，是“先進”，它們是處在東方與西方的結合點上。它們既是中西之間的中介者，又是一種後發現代化的先行者。與中國不同的是，它們在近代晚期都還保留有某種世襲的貴族制或武士制。俄羅斯早在彼得大帝起就開始了改革，而從19世紀俄國西歐派與斯拉夫派的爭論中，我們可以發現較之20世紀中國的西化派與傳統派之爭更有思想和學術深度的討論。中俄較之中日在某些方面也許還有著更多的相似性，如同樣幅員遼闊、同為大陸性農業國家、同樣經歷過長期的君主集權制等等。在思想文化上，俄羅斯對中國的影響要超過日本。而尤其重要的正如前述：俄國革命是中國革命的先導，這兩個成功奪得政權的革命構成了20世紀的最重大事件，把世界歷史帶入一種根本的轉折，並使各自的社會發生了天翻地覆的變化。認識俄國革命的精神和社會起源，無疑也可以幫助我們認識中國革命和社會轉型的緣由。
今天我們對自歐美先是“舶來”、後是“空運”的新思潮、新觀點諸如新馬、後現代主義、解構主義等相當熟諳甚至緊緊跟隨，而對近百年來深深影響到中國社會變遷的、由俄、日從“陸路”輸入，迄今仍在我們的實踐生活和制度中發揮作用的思想觀念以及它們本身的發展卻研究不夠。而中國與俄日，尤其是俄國，比起與歐美來其實共享著更多的“背景理據”。我們對這兩個緊鄰常常有強烈的政治軍事反應，而深層次的、尤其是涉及精神文化的研究卻明顯分量不足，比方說，我們對日本的研究就遠不如日本對中國的研究，而我們對俄羅斯也同樣缺乏認真深入的學術研究。我希望今後能稍稍改變一下這種不平衡的狀態，以不至於在一談到思想學術要面向世界、與國際接軌時完全是引領翹望西方。
至於為什麼要從19世紀俄羅斯文學入手，我想我一直相當關注時代與永恆、社會結構與精神信仰的兩端，而我相信，最好的文學不僅是社會生活的形像反映，也能在最深的層次上反映出人們——尤其是那些最傑出也最執著的思想者的精神狀況。19世紀的俄羅斯文學正是這樣一種文學，尤其在其中葉的黃金時代，那時候，俄國文學的高峰同時也就是世界文學的顛峰。
俄羅斯文學在19 世紀突然崛起，並達到世界文學的最高峰，這乍看起來就像是一個奇跡，是一個謎，對這個謎當然還是可以找到一些解釋。從直接推動和代表這一崛起的人物來看，他們多是貴族出身，後來又增加了一些具有貴族精神氣質的平民知識分子——即有一種救世思想氣質的知識分子。說19 世紀俄羅斯文學的奇葩是在貴族精神的氛圍中生長起來的並不為過，它一方面試圖與專制帝權抗衡，另一方面又試圖接近大地和“人民”，這“人民”或者是宗法制的農民，或者是理想中的“無產階級”。日本的世襲封建貴族，或更準確地說，貴族中那些最敏感最為開明的一部分，也在19 世紀日本走向現代化的過程中發揮了重要作用，而由於在當時日本的政治格局中有較大的成功的可能性，其精力主要指向實際的政治改革，而俄國的貴族精神卻曲折地表現為文學、思想和輿論，最後則導向革命。又由於世襲的特點，俄、日兩國的貴族改革者的意志也表現得更為自信、豪邁和果決，而不像中國近代非世襲的、更依賴於傳統集權政治和科舉制度的“文化貴族”（士大夫）那樣文弱、搖擺、浮躁和經常是不堪一擊。
無論如何，雙峰並屹的托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基都是世界性的文學大師。他們不僅藝術纔華橫溢，思想也極其敏銳；他們處在一種深刻的社會變動之中，且有意識地、努力以自己的作品來表現這種變動，來探索處在這種變動中的人們的心靈最深處。在他們的作品中並有一種宗教的、渴求永恆的精神維度。這一維度是中國人相對陌生的維度，也是今天觀察“現代性”的人們常常缺乏的維度。在某種意義上，20 世紀的俄國革命也早已在其19 世紀的思想文化中孕育生長。我甚至想提出一個“19 世紀俄國文學與精神”的概念，來與“20 世紀中國文學與精神”的概念對照， 我相信，比較這兩者是能給我們帶來許多啟發的。

二
與歐美人相比，俄羅斯人可能較弱於哲學的縝密分析或體繫的思辨構建，而中國人在這兩方面可能都比較弱，但在史學方面卻有最悠久的傳統。然而，俄羅斯人有悠久豐富的東正教神學傳統和在19世紀奇峰突起的文學奇觀，俄羅斯的文學也是它最具豐富性和深刻性的哲學。俄羅斯的思想家和作家自己也大都承認或強調這一點。如羅扎諾夫說：“整個俄羅斯文學及其一部部傑作就是最偉大的世界哲學之一，因為它具有那種非常深刻、涉及世界上一切事物的思維的所有特征。”布爾加科夫也說：“可以毫不懷疑地認為，我國知識分子是最具有哲學傾向的，然而卻又完全缺乏哲學教養。……不過如果說我們在哲學上沒有卷帙浩繁的有獨創性的哲學著作，我們卻有最富於哲理的文學作品。”他並且指出：“在我國所有的作家當中哲學藝術家的光榮稱號理應屬於陀思妥耶夫斯基。”[1]
我心裡確實還一直有一種隱隱的焦慮和衝動，這與我對中國傳統文化精神的認識有關，我渴望著一種更為超越和終極的東西，個人也有一種不時襲來的憂傷和一些揮之不去的生命困惑。所以，我的這一研究也確實不止是出於一種知識的興趣，也包含有一種對於生命意義和超越存在的關切，但我不想在這裡多談它，我想使自己的探討和說明仍然保留在較為純粹的倫理學學術範疇之內。不過，這一研究也可以說是我試圖將社會倫理與精神追求、基本規範與最高信仰聯繫起來考察的一種嘗試。我以前的倫理學研究一直傾向於首先把它們區別開來，並首先考察基本規範和底線倫理，我現在也依然堅持這一點，但最低的規範與最高的信仰之間不是確曾有過某種歷史聯繫嗎？這種聯繫的中斷意味著什麼？它們之間是否還有可能重建某種聯繫？這些可以說也是我耿耿於懷的問題。可以說，恰在此時，我發現了陀思妥耶夫斯基，甚至覺得像是天意，是上天對我的眷顧。我以前還沒有發現過有哪一位思想家或文學家讓我產生如此大的吸引力， 能夠把最低的道德規範和最高的精神追求在他僅僅一個人的作品中如此富於啟發地結為一體。
而我之所以選擇陀思妥耶夫斯基來具體展開我的這方面研究，除了他滿足了上述的要求之外，還因為他的思想的特殊性質：他的思想都是作為問題出現的，他是那些天纔的藝術家中的思想者，又是這類思想者中最偉大的一位提問者。同時，他也是一個極其敏銳的預見者，他能從一些最初的征兆中預感到時代的變革，預感到俄羅斯的命運，預感到人類在20 世紀、在現代社會中的處境，所以，他能有力地提出不僅是他的時代的問題，而且是我們時代的問題，即整個“現代性”的問題。
陀思妥耶夫斯基對許多問題自然是有自己的強烈的傾向性的，但他並不把他的見解塞給讀者，甚至常常有意讓他贊同的意見出現於那些他並不贊同的人物身上，或讓他不贊同的意見出現在他贊同的人物身上。他保留了一種思想的張力，一種可供對立意見馳騁的宏大空間，巴赫金因此把陀思妥耶夫斯基的小說看成是一種“復調小說”而非托爾斯泰式的“獨白小說”的確獨具隻眼，他認為陀思妥耶夫斯基深刻地揭示了人類思想的對話性質，同時也是聽到了一個終歸要來對話時代的聲音。
至於這些問題的內容，在我看來，它們主要圍繞著道德、上帝與人的範疇展開。這些問題包括：近代以來社會的道德基礎是不是在分解乃至崩潰？人類是否由於進入現代社會而面臨了一個根本的轉折點？一個人或一個集體出於某些理由，常常是不失為高尚和優越的理由，在某些情況下是否就可逾越道德的界限？如果沒有永恆與不朽，道德禁令的絕對性是否無論如何要成為疑問？假如“上帝死了”，是否什麼事都可以做，一切都可允許？人類是不是始終都可分成多數與少數兩種人？多數人是否總是比那少數更趨向物欲而非精神、更重視安全而非自由、更依從權力、權威而非自身的判斷、更相信外在的奇跡而非具有真正內在的信仰？這種狀況是否根本就不可改變？如果不能，近代“啟蒙”尤其是“解放”的方案是否就成為問題？甚至於，是否假如“死去的”上帝重返，人間最終也將依然如故？人究竟對自己可以有何種期望等等。而陀思妥耶夫斯基的這些問題也正是我的問題，是我長期深深關注的問題，我想通過陀思妥耶夫斯基來整理、分析和澄清我的問題，包括對他提出的問題繼續提問，尤其是他以最為生動有力、鮮明而又復雜的形式提出了我內心一個最感困惑的問題。他在他後期幾乎所有的長篇小說中都在闡述這個問題，都是指向這個問題，這個問題在《卡拉馬佐夫兄弟》的“宗教大法官的傳奇”中達到了最高峰，這就是有關自由與人性、多數與少數的問題。我不能期望再多了：如果一個偉大的文學家不僅提出了這樣多富有意義的問題，而且提出了一個對我來說極其困惑而又重大的問題，而且將這個問題闡述得如此深刻、生動和有力。
陀思妥耶夫斯基是把這些涉及時代與社會、道德與人生以及終極關切的問題作為現代人一種深刻的內心困惑提出來的，而他的目的與其說是求得一個簡單的解決，不如說是邀請對話者和參與者。我的目的也是如此，因為，在我看來，這些問題無論如何會頑固地存在，我們對它們的不同態度包括置之不理，不僅會影響到我們的生命追求和生活方式，也會潛移默化地影響到我們的學術取向和做學問的方式。
當然，我不希望以我的關懷來曲解我的研究對像，我必須警惕和反省自己的立場和衝動。我希望這種研究本身是獨立的，是要求得一個研究對像的真相，是要盡量顯示對像所提出的真實問題和思想，所以，我基本上還是采取一種文本分析、思想分析的方法，盡量去接近作品的原意，盡量用作品本身來說話。當然，我不能不提出一個整理和分析其思想問題的解釋框架，我也想借此對一些習以為常的說法，諸如稱陀思妥耶夫斯基為“殘酷的天纔”“惡毒的天纔”等提出一些自己的看法。閱讀陀思妥耶夫斯基的確會讓人感覺沉重，但就像羅扎諾夫所說的，我從來沒有覺得作者“病態”，而是覺得他和我們無比“親近”。我的解釋框架是在仔細研究對像的主要作品之後提出來的，並依其思想不斷做出修改。在我的這一研究中，我也避免過多地談到中國，避免與中國進行簡單的類比，我甚至忘掉了我前面所說的長遠認識目標。因為，在這一研究中，我的優先和主要的目的還是要認識陀思妥耶夫斯基本身，並通過他來認識一種獨特的俄羅斯思想、俄羅斯精神。
……

何懷宏
一九九八年歲末初稿
二〇〇九年仲秋改定