內容簡介
基督教對於西方文學之影響，當屬外國文學研究領域富人文學意味的題目之一。然而要在比較根本的層面上提出任何有效的論說，似需做兩個方面的先期準備。其一是對基督教神學資源的把握；其二是對西方文學與基督教發生關聯的初形態——中世紀歐洲文學有所了解。中國學人關於西方的一切討論，當然都無法離開中國自身的背景和經驗，當然都會帶有某種內在的比較研究之性質；但是與此同時，這又必須以盡可能充分地了解對方為前提，必須建基於持之有據的跨文化閱讀。否則，除去空泛地強調基督教對於西方文學之重要，除去針對以往的偏見、忽視或者其他假想敵進行批判，就很難再有所推進。
相對而言，外國文學研究在基督教神學和中世紀文學方面的準備都還比較薄弱，因而確實需要以詳實的手材料為依據，從中世紀歐洲文學與基督教文化的相互關聯入手，對該時代的文學特征和神學信念進行雙重的探討。由此，進一步的相關研究纔能有比較實在的基礎。同時，無論就中世紀歐洲文學進行譯介還是研究，都應該具有一定的問題意識。而有關問題的提出及其針對性，便也自然構成了可能的研究思路。
一、中世紀歐洲文學研究的跨文化、跨學科性質
中世紀歐洲文學的獨特樣式、由來和發展，注定要使相關討論成為一種跨文化、跨學科的研究。基督教對於西方文學之影響，當屬外國文學研究領域富人文學意味的題目之一。然而要在比較根本的層面上提出任何有效的論說，似需做兩個方面的先期準備。其一是對基督教神學資源的把握；其二是對西方文學與基督教發生關聯的初形態——中世紀歐洲文學有所了解。中國學人關於西方的一切討論，當然都無法離開中國自身的背景和經驗，當然都會帶有某種內在的比較研究之性質；但是與此同時，這又必須以盡可能充分地了解對方為前提，必須建基於持之有據的跨文化閱讀。否則，除去空泛地強調基督教對於西方文學之重要，除去針對以往的偏見、忽視或者其他假想敵進行批判，就很難再有所推進。
相對而言，外國文學研究在基督教神學和中世紀文學方面的準備都還比較薄弱，因而確實需要以詳實的手材料為依據，從中世紀歐洲文學與基督教文化的相互關聯入手，對該時代的文學特征和神學信念進行雙重的探討。由此，進一步的相關研究纔能有比較實在的基礎。同時，無論就中世紀歐洲文學進行譯介還是研究，都應該具有一定的問題意識。而有關問題的提出及其針對性，便也自然構成了可能的研究思路。
一、中世紀歐洲文學研究的跨文化、跨學科性質
中世紀歐洲文學的獨特樣式、由來和發展，注定要使相關討論成為一種跨文化、跨學科的研究。
它之所以是跨文化的，不僅是因為基督教本身就體現著古代希臘與希伯來兩大傳統的融合，而且還在於“蠻族”文化、羅馬文化對中世紀歐洲之語言、民俗及文學風格的深刻影響，在於中世紀歐洲所包納的東方與西方之差異。這種復雜的多文化交融可以溯源於遠古遊牧民族的遷徙、早期希臘人的東擴和羅馬帝之初的巨大成功，然而終是在中世紀得到重組和延續，形成了一個以地中海為依托的基督教世界。這既是歐洲的基督教化過程，也是基督教的歐洲化過程。離開這一基本的跨文化考察，對於中世紀歐洲文學的理解乃是不可能的。因此對中世紀歐洲文化的解說，應當成為中世紀歐洲文學研究的基礎；進而纔能根據基督教與希伯來傳統、古希臘傳統、“蠻族”傳統、羅馬—拜占庭傳統的關繫，尋求中世紀歐洲文化品格的總體定位。
它之所以是跨學科的，則是由於基督教觀念對中世紀歐洲文學具有一種根本的規定性，由於中世紀歐洲文學格外鮮明地體現著宗教的動機和宗教熱情。以*“人文”性質、而似乎遠離“神學”的中世紀語法學、修辭學和邏輯學為例：這些“人文學科”為世俗作家排序（the list of authors）並研究其創作的形式或風格，其實是要為後閱讀《聖經》做準備；而羅馬詩人維吉爾高居世俗作家的榜首，也是因為他的創作被認為接近於神聖的文本。參閱O. B. Hardison等編寫： Medieval Literary Criticism： Translations and Interpretations， New York： Frederick Ungar Publishing Co.， 1974.由是觀之，有論者以為維吉爾在《神曲》中的向導形像表達了但丁的“人文主義理想”，恐怕多少有些望文生義。又如歐洲中世紀的戲劇，從時間線索上看，它似乎應當承襲古希臘和古羅馬的戲劇傳統，而實際上除去泰倫斯的幾部劇作之外，當時根本沒有任何古代的作品傳世；即使是泰倫斯的這幾部作品，也基本上被歐洲中世紀早期的作家們視為有傷風化的鬧劇而予以排斥。參閱Joseph Strayer， ed.， Dictionary of the Middle Ages， New York： Harper Collins Publishers， 1983， vol. IV， 第315頁。因此，中世紀戲劇幾乎完全是派生於基督教聖餐儀式的一個獨特的戲劇品種。對於這樣一種文學現像，神學的梳理和歷史的考察就不能僅僅作為一般的背景，而要與文學的分析互為表裡。具體到中世紀歐洲文學史的研究，這應當體現為關於基督教宇宙觀、《聖經》解釋學、神學像征學說等方面的討論。也許可以說，這些觀念是基督教與中世紀歐洲文學之間主要的連接點。
二、中世紀歐洲文學從“非國族化”
到“本土化”的特征近代以來的文學史觀念，大體上是以民族意識、民族語言和民族國家為內核，因而“國別”文學（或者“類別”文學）乃是文學史研究中的普遍方法。但是至少在中世紀的早期和中期，歐洲並沒有條縷分明的“民族文學”之界限，卻是體現著更大程度的跨民族性和跨文化性；因此它很難被後世的文學史觀念簡單地涵蓋。這不僅是由於語繫的相近而在不同語言之間留有相互影響的痕跡，甚至其題材也並非各自獨立的。比如亞瑟王的故事、《羅蘭之歌》、《尼伯龍根之歌》等等都是由多個民族共享的素材資源，研究者無法以它們分別代表英語文學、法語文學或者德語文學；即使做“類別”研究，也隻能將它們歸入英格蘭題材、不列顛題材、日耳曼題材、法蘭西題材和羅馬題材。參閱W. R. J. Barron： English Medieval Romance， London： Langman， 1987.國別文學史或類別文學史的研究方法不僅無助於清理中世紀歐洲文學的繁復頭緒，反而恰好會淹沒其中重要的特征和文化意蘊。關於這一點，“身在此山中”的西方學者顯然更專注於中世紀歐洲各族群、各文類之間的差異；而中國學人從異質文化的立場反觀之，也許更容易發現其中阡陌相通的大模樣。事實上，20世紀70年代以後已有越來越多的西方學者認為：中世紀歐洲文學是“國際”的（international）而不是“國族”的（national）。參閱O. B. Hardison等編寫：Medieval Literary Criticism： Translations and Interpretations， 第1頁。
另一方面，“非國族化”的中世紀歐洲文學又始終是沿著“本土化”的方向進深。在羅馬帝國崩潰、古代傳統斷裂、歐洲民族重組的過程中，基督教似乎隻是在精神秩序方面取代了世俗的權威，卻未曾有過統一文字的企圖。相反，教會甚至以不同的形式鼓勵傳教士用各族俗語布道。基督教之所以能在歐洲立足、並且獨為一尊，本身就得益於信仰傳播方式的本土化。而統一的基督教信仰和不同的語言載體，或許從這時已經注定了西方世界“一體””的基本格局。因此從“非國族化”到“本土化”的整部中世紀歐洲文學史，其實又是以語言為標志的族群意識和社會觀念不斷成熟、獨立、終居於主導地位的文化發展史。其意味遠不止限於狹義的文學研究。
要對中世紀歐洲文學的發展作出比較清晰的劃分，並使它作為一個整體凸顯出意義，就必須突破“國別”文學或“類別”文學的研究方法，必須關注“非國族化”到“本土化”進程的潛在內涵。因此在關於中世紀歐洲文化與神學的討論之基礎上，似可從“質”的方面將其文學發展分為三個階段，即：語言形成時期（5—10世紀），族群獨立時期（11—13世紀），文學成熟與文化轉型時期（14—15世紀）。貫穿這三個階段的邏輯線索，實際上也標識出西方世界從古代向近代過渡的通道。我們得以窺見的，應當是中世紀歐洲從民族俗語的形成、民間文學的傳播、民族國家的獨立，逐漸導向語言、觀念和化的完整過程。這樣，對於中世紀歐洲文學的階段劃分，也成為對其總體文化形態的一種界說。
三、中世紀歐洲文學與中世紀的美學和文學觀念
包括西方的學術界本身，在相當長的一段時間裡並未對中世紀的文學批評給予足夠的重視，甚至視之為一片空白。O.B. Hardison等編寫： Medieval Literary Criticism： Translations and Interpretations， 第3頁。 這顯然也同我們通常的文學觀念有關。中世紀的文學、文學批評乃至整個文化，都與後世以民族為主體的文化模式明顯不同。而當民族語言和民族國家成為文學研究的基本坐標之後，它自然會變得越發難以界說。
與之相關的神學美學（Theological Aesthetics）同樣具有悠久的歷史，但作為一個明確的概念，它直到20世紀60年代纔正式出現。參見Hans Urs von Balthasar： The Glory of the Lord， A Theological Aesthetics， trans. by Erasmo Leiva?Merikakis， San Francisco： Ignatius Press， 1982；Gerardus Van der Leeuw： Sacred and Profane Beauty， the Holy in Art， trans. by David E. Green， New York： Holt， Rinehart and Winston， 1963.究其原因，或許仍然要追溯到中世紀文化的獨特個性。“美學”之稱謂，始於鮑姆嘉通1750年的著作。其本來的希臘文詞源意味著“感性學”，而神學美學的主要關注恰好不是感性。按照鮑桑葵的說法：中世紀的歐洲人所要顛覆的，正是古代希臘的道德主義、形而上學和審美主義三大原則；因而其藝術興趣並不在於感性的規範、感性的摹仿和感性的形式，卻在於超越肉身、通向彼岸的可能性。神學美學從“美學”的誕生開始就很難被一般意義上的“美學”所容納，這至少是原因之一。
藝術創造中的宗教衝動和神學家們的美學關注，其實集中地體現著中世紀歐洲文學的內在精神。要對中世紀歐洲文學進行描述，就不能不討論這種附著於神學理念的美學和文論思想。其中歷時性線索的梳理，可以從亞歷山大教理學派、偽狄奧尼修斯、中古人文學科、奧古斯丁所代表的教父神學家、加洛林王朝時代、經院主義及其代表托馬斯·阿奎那，一直追蹤到中世紀晚期的神秘主義。而共時性命題的歸納，則應當包括諷喻、像征、創造、超越、夢幻和冥契等。
從總體上說，中世紀神學美學和文學批評的實質，是要通過“像征”的橋梁在文學藝術與宗教訴求之間達成一種同構關繫。即：二者的根本價值都在於尋求精神對肉身的超越、有限向無限的延伸、必然向自由的趨近；質言之，這正是從“真實”（reality）對“終極真實”（ultimate reality）的追求。由此，神學美學進一步喚起人類通過“美”而觀照“*”的期待，“美”成為“*”的“惟一可見之形式”。
通過康德的“自然之合目的性”以及施萊爾馬赫的“宗教敬虔”施萊爾馬赫：“關於……呈現在概念中的上帝……若少了情感，概念本身沒有生命。”見其《宗教與敬虔》，謝扶雅譯，香港基督教文藝出版社，1991年，第111頁。之說，中世紀歐洲文學所體現的這一美學旨趣，分別從主體的價值選擇和信仰中的情感交托兩個方面，對後世關於文學、藝術和美的思考產生了巨大影響。乃至中世紀的文學觀念可以循著德國古典美學、浪漫派和20世紀的文化詩學，形成一條連貫的脈絡。在這條脈絡上，文學藝術的價值遠遠超出其自身，而對終極價值的體認也必然有賴於文學藝術的向度。這一點，是中世紀歐洲文學及其美學傾向所應留給我們的啟示。
四、中世紀歐洲文學研究的資料依據與未來延伸
中世紀歐洲文學研究，通常會涉及英雄史詩、騎士敘事詩、民間傳奇，以及但丁、彼得拉克、薄伽丘、喬叟、維庸等中世紀後期的代表作家。但是除此之外，關於中世紀文化、神學、美學與文學批評的討論，以及早期基督教文學、吟詠詩人、教會戲劇、俗語戲劇、民間詩歌、神秘主義文學等，對於中國讀者可能是一塊更大的閱讀空白。彌補這一空白的資料檢索工具，以1983年的英文版《中世紀研究文獻編目》（Medieval Studies， A Bibliographical Guide， edited by E. U. Crosby etc.， Garland Publishing Co.， 1983）較為完整和便捷。同時，本書也在附錄部分介紹了一百十八種有關研究文獻，其中包括20世紀90年代出版的英文版《中世紀讀本》、《英語文學中的聖經傳統》等。以這些資料作參考，中世紀歐洲文學研究應當會得到比較充分的依據。
而另一個問題在於：即使我們可以用詳實的資料取代以往的空泛之論，對中世紀歐洲文學的研究是否能夠如同上文所描述的中世紀歐洲文學本身，具有文學之外的更深層意味？“中世紀”之“中”有如“後現代”之“後”，是以他時代為參照來界定自身的。當“中”的過渡性意義早已完成、甚至過渡之後的“現代”也已經被“後”所阻斷時，關於中世紀歐洲文學的研究還有否延伸的可能？
通過中世紀歐洲的那些尚顯原始、粗陋的文學文本，我們可以完整地看到近代西方的語言、文學、族群、社會的發軔和形成過程，可以看到西方人是如何摸索到近代的門檻。然而中世紀歐洲文學研究之所以格外重要，還是由於它浸潤於基督教意識、又凝固著基督教意識，並終使之成為西方文化方式的主導性特征。沿此推及當代人的學術思考，我們或許應該從中導引出三種相互關聯的研究空間。
是神學詮釋學的方向，即對“真”與“知”的追尋。其中從中世紀直到當代逐漸沉澱下來的根本問題，就是在承認認識的有限性、理性的有限性、詮釋的有限性和真理的有限性之前提下，如何確認意義？
第二是神學倫理學的方向，即對“善”與“意”的界說。其後的追問在於：在意識到人類價值的片面性、相對性和自相矛盾性的同時，如何落實善的要求？如何使“道德正當”得到正義之信念的支撐？
第三則是上文談及的神學美學之方向，也可以說是關於“美”與“情”的價值討論。
從康德建立知、意、情的批判框架並區分認知理性與實踐理性，到哈貝馬斯的“現代性”論說及其對操作領域與意義領域、“社會繫統”與“生活世界”的判別，以上三者始終是西方人文學的基本維度。將中世紀歐洲文學研究擴及於此，並非要以中世紀的或者基督教的價值解決後現代處境中的精神危機，更不意味著任何一種宗教或傳統可以重新主宰當今的世界。但是要使中世紀歐洲文學研究對於當代經驗顯示意義，也許必須取道於上述三種人文學的延伸。
相對而言，外國文學研究在基督教神學和中世紀文學方面的準備都還比較薄弱，因而確實需要以詳實的手材料為依據，從中世紀歐洲文學與基督教文化的相互關聯入手，對該時代的文學特征和神學信念進行雙重的探討。由此，進一步的相關研究纔能有比較實在的基礎。同時，無論就中世紀歐洲文學進行譯介還是研究，都應該具有一定的問題意識。而有關問題的提出及其針對性，便也自然構成了可能的研究思路。
一、中世紀歐洲文學研究的跨文化、跨學科性質
中世紀歐洲文學的獨特樣式、由來和發展，注定要使相關討論成為一種跨文化、跨學科的研究。基督教對於西方文學之影響，當屬外國文學研究領域富人文學意味的題目之一。然而要在比較根本的層面上提出任何有效的論說，似需做兩個方面的先期準備。其一是對基督教神學資源的把握；其二是對西方文學與基督教發生關聯的初形態——中世紀歐洲文學有所了解。中國學人關於西方的一切討論，當然都無法離開中國自身的背景和經驗，當然都會帶有某種內在的比較研究之性質；但是與此同時，這又必須以盡可能充分地了解對方為前提，必須建基於持之有據的跨文化閱讀。否則，除去空泛地強調基督教對於西方文學之重要，除去針對以往的偏見、忽視或者其他假想敵進行批判，就很難再有所推進。
相對而言，外國文學研究在基督教神學和中世紀文學方面的準備都還比較薄弱，因而確實需要以詳實的手材料為依據，從中世紀歐洲文學與基督教文化的相互關聯入手，對該時代的文學特征和神學信念進行雙重的探討。由此，進一步的相關研究纔能有比較實在的基礎。同時，無論就中世紀歐洲文學進行譯介還是研究，都應該具有一定的問題意識。而有關問題的提出及其針對性，便也自然構成了可能的研究思路。
一、中世紀歐洲文學研究的跨文化、跨學科性質
中世紀歐洲文學的獨特樣式、由來和發展，注定要使相關討論成為一種跨文化、跨學科的研究。
它之所以是跨文化的，不僅是因為基督教本身就體現著古代希臘與希伯來兩大傳統的融合，而且還在於“蠻族”文化、羅馬文化對中世紀歐洲之語言、民俗及文學風格的深刻影響，在於中世紀歐洲所包納的東方與西方之差異。這種復雜的多文化交融可以溯源於遠古遊牧民族的遷徙、早期希臘人的東擴和羅馬帝之初的巨大成功，然而終是在中世紀得到重組和延續，形成了一個以地中海為依托的基督教世界。這既是歐洲的基督教化過程，也是基督教的歐洲化過程。離開這一基本的跨文化考察，對於中世紀歐洲文學的理解乃是不可能的。因此對中世紀歐洲文化的解說，應當成為中世紀歐洲文學研究的基礎；進而纔能根據基督教與希伯來傳統、古希臘傳統、“蠻族”傳統、羅馬—拜占庭傳統的關繫，尋求中世紀歐洲文化品格的總體定位。
它之所以是跨學科的，則是由於基督教觀念對中世紀歐洲文學具有一種根本的規定性，由於中世紀歐洲文學格外鮮明地體現著宗教的動機和宗教熱情。以*“人文”性質、而似乎遠離“神學”的中世紀語法學、修辭學和邏輯學為例：這些“人文學科”為世俗作家排序（the list of authors）並研究其創作的形式或風格，其實是要為後閱讀《聖經》做準備；而羅馬詩人維吉爾高居世俗作家的榜首，也是因為他的創作被認為接近於神聖的文本。參閱O. B. Hardison等編寫： Medieval Literary Criticism： Translations and Interpretations， New York： Frederick Ungar Publishing Co.， 1974.由是觀之，有論者以為維吉爾在《神曲》中的向導形像表達了但丁的“人文主義理想”，恐怕多少有些望文生義。又如歐洲中世紀的戲劇，從時間線索上看，它似乎應當承襲古希臘和古羅馬的戲劇傳統，而實際上除去泰倫斯的幾部劇作之外，當時根本沒有任何古代的作品傳世；即使是泰倫斯的這幾部作品，也基本上被歐洲中世紀早期的作家們視為有傷風化的鬧劇而予以排斥。參閱Joseph Strayer， ed.， Dictionary of the Middle Ages， New York： Harper Collins Publishers， 1983， vol. IV， 第315頁。因此，中世紀戲劇幾乎完全是派生於基督教聖餐儀式的一個獨特的戲劇品種。對於這樣一種文學現像，神學的梳理和歷史的考察就不能僅僅作為一般的背景，而要與文學的分析互為表裡。具體到中世紀歐洲文學史的研究，這應當體現為關於基督教宇宙觀、《聖經》解釋學、神學像征學說等方面的討論。也許可以說，這些觀念是基督教與中世紀歐洲文學之間主要的連接點。
二、中世紀歐洲文學從“非國族化”
到“本土化”的特征近代以來的文學史觀念，大體上是以民族意識、民族語言和民族國家為內核，因而“國別”文學（或者“類別”文學）乃是文學史研究中的普遍方法。但是至少在中世紀的早期和中期，歐洲並沒有條縷分明的“民族文學”之界限，卻是體現著更大程度的跨民族性和跨文化性；因此它很難被後世的文學史觀念簡單地涵蓋。這不僅是由於語繫的相近而在不同語言之間留有相互影響的痕跡，甚至其題材也並非各自獨立的。比如亞瑟王的故事、《羅蘭之歌》、《尼伯龍根之歌》等等都是由多個民族共享的素材資源，研究者無法以它們分別代表英語文學、法語文學或者德語文學；即使做“類別”研究，也隻能將它們歸入英格蘭題材、不列顛題材、日耳曼題材、法蘭西題材和羅馬題材。參閱W. R. J. Barron： English Medieval Romance， London： Langman， 1987.國別文學史或類別文學史的研究方法不僅無助於清理中世紀歐洲文學的繁復頭緒，反而恰好會淹沒其中重要的特征和文化意蘊。關於這一點，“身在此山中”的西方學者顯然更專注於中世紀歐洲各族群、各文類之間的差異；而中國學人從異質文化的立場反觀之，也許更容易發現其中阡陌相通的大模樣。事實上，20世紀70年代以後已有越來越多的西方學者認為：中世紀歐洲文學是“國際”的（international）而不是“國族”的（national）。參閱O. B. Hardison等編寫：Medieval Literary Criticism： Translations and Interpretations， 第1頁。
另一方面，“非國族化”的中世紀歐洲文學又始終是沿著“本土化”的方向進深。在羅馬帝國崩潰、古代傳統斷裂、歐洲民族重組的過程中，基督教似乎隻是在精神秩序方面取代了世俗的權威，卻未曾有過統一文字的企圖。相反，教會甚至以不同的形式鼓勵傳教士用各族俗語布道。基督教之所以能在歐洲立足、並且獨為一尊，本身就得益於信仰傳播方式的本土化。而統一的基督教信仰和不同的語言載體，或許從這時已經注定了西方世界“一體””的基本格局。因此從“非國族化”到“本土化”的整部中世紀歐洲文學史，其實又是以語言為標志的族群意識和社會觀念不斷成熟、獨立、終居於主導地位的文化發展史。其意味遠不止限於狹義的文學研究。
要對中世紀歐洲文學的發展作出比較清晰的劃分，並使它作為一個整體凸顯出意義，就必須突破“國別”文學或“類別”文學的研究方法，必須關注“非國族化”到“本土化”進程的潛在內涵。因此在關於中世紀歐洲文化與神學的討論之基礎上，似可從“質”的方面將其文學發展分為三個階段，即：語言形成時期（5—10世紀），族群獨立時期（11—13世紀），文學成熟與文化轉型時期（14—15世紀）。貫穿這三個階段的邏輯線索，實際上也標識出西方世界從古代向近代過渡的通道。我們得以窺見的，應當是中世紀歐洲從民族俗語的形成、民間文學的傳播、民族國家的獨立，逐漸導向語言、觀念和化的完整過程。這樣，對於中世紀歐洲文學的階段劃分，也成為對其總體文化形態的一種界說。
三、中世紀歐洲文學與中世紀的美學和文學觀念
包括西方的學術界本身，在相當長的一段時間裡並未對中世紀的文學批評給予足夠的重視，甚至視之為一片空白。O.B. Hardison等編寫： Medieval Literary Criticism： Translations and Interpretations， 第3頁。 這顯然也同我們通常的文學觀念有關。中世紀的文學、文學批評乃至整個文化，都與後世以民族為主體的文化模式明顯不同。而當民族語言和民族國家成為文學研究的基本坐標之後，它自然會變得越發難以界說。
與之相關的神學美學（Theological Aesthetics）同樣具有悠久的歷史，但作為一個明確的概念，它直到20世紀60年代纔正式出現。參見Hans Urs von Balthasar： The Glory of the Lord， A Theological Aesthetics， trans. by Erasmo Leiva?Merikakis， San Francisco： Ignatius Press， 1982；Gerardus Van der Leeuw： Sacred and Profane Beauty， the Holy in Art， trans. by David E. Green， New York： Holt， Rinehart and Winston， 1963.究其原因，或許仍然要追溯到中世紀文化的獨特個性。“美學”之稱謂，始於鮑姆嘉通1750年的著作。其本來的希臘文詞源意味著“感性學”，而神學美學的主要關注恰好不是感性。按照鮑桑葵的說法：中世紀的歐洲人所要顛覆的，正是古代希臘的道德主義、形而上學和審美主義三大原則；因而其藝術興趣並不在於感性的規範、感性的摹仿和感性的形式，卻在於超越肉身、通向彼岸的可能性。神學美學從“美學”的誕生開始就很難被一般意義上的“美學”所容納，這至少是原因之一。
藝術創造中的宗教衝動和神學家們的美學關注，其實集中地體現著中世紀歐洲文學的內在精神。要對中世紀歐洲文學進行描述，就不能不討論這種附著於神學理念的美學和文論思想。其中歷時性線索的梳理，可以從亞歷山大教理學派、偽狄奧尼修斯、中古人文學科、奧古斯丁所代表的教父神學家、加洛林王朝時代、經院主義及其代表托馬斯·阿奎那，一直追蹤到中世紀晚期的神秘主義。而共時性命題的歸納，則應當包括諷喻、像征、創造、超越、夢幻和冥契等。
從總體上說，中世紀神學美學和文學批評的實質，是要通過“像征”的橋梁在文學藝術與宗教訴求之間達成一種同構關繫。即：二者的根本價值都在於尋求精神對肉身的超越、有限向無限的延伸、必然向自由的趨近；質言之，這正是從“真實”（reality）對“終極真實”（ultimate reality）的追求。由此，神學美學進一步喚起人類通過“美”而觀照“*”的期待，“美”成為“*”的“惟一可見之形式”。
通過康德的“自然之合目的性”以及施萊爾馬赫的“宗教敬虔”施萊爾馬赫：“關於……呈現在概念中的上帝……若少了情感，概念本身沒有生命。”見其《宗教與敬虔》，謝扶雅譯，香港基督教文藝出版社，1991年，第111頁。之說，中世紀歐洲文學所體現的這一美學旨趣，分別從主體的價值選擇和信仰中的情感交托兩個方面，對後世關於文學、藝術和美的思考產生了巨大影響。乃至中世紀的文學觀念可以循著德國古典美學、浪漫派和20世紀的文化詩學，形成一條連貫的脈絡。在這條脈絡上，文學藝術的價值遠遠超出其自身，而對終極價值的體認也必然有賴於文學藝術的向度。這一點，是中世紀歐洲文學及其美學傾向所應留給我們的啟示。
四、中世紀歐洲文學研究的資料依據與未來延伸
中世紀歐洲文學研究，通常會涉及英雄史詩、騎士敘事詩、民間傳奇，以及但丁、彼得拉克、薄伽丘、喬叟、維庸等中世紀後期的代表作家。但是除此之外，關於中世紀文化、神學、美學與文學批評的討論，以及早期基督教文學、吟詠詩人、教會戲劇、俗語戲劇、民間詩歌、神秘主義文學等，對於中國讀者可能是一塊更大的閱讀空白。彌補這一空白的資料檢索工具，以1983年的英文版《中世紀研究文獻編目》（Medieval Studies， A Bibliographical Guide， edited by E. U. Crosby etc.， Garland Publishing Co.， 1983）較為完整和便捷。同時，本書也在附錄部分介紹了一百十八種有關研究文獻，其中包括20世紀90年代出版的英文版《中世紀讀本》、《英語文學中的聖經傳統》等。以這些資料作參考，中世紀歐洲文學研究應當會得到比較充分的依據。
而另一個問題在於：即使我們可以用詳實的資料取代以往的空泛之論，對中世紀歐洲文學的研究是否能夠如同上文所描述的中世紀歐洲文學本身，具有文學之外的更深層意味？“中世紀”之“中”有如“後現代”之“後”，是以他時代為參照來界定自身的。當“中”的過渡性意義早已完成、甚至過渡之後的“現代”也已經被“後”所阻斷時，關於中世紀歐洲文學的研究還有否延伸的可能？
通過中世紀歐洲的那些尚顯原始、粗陋的文學文本，我們可以完整地看到近代西方的語言、文學、族群、社會的發軔和形成過程，可以看到西方人是如何摸索到近代的門檻。然而中世紀歐洲文學研究之所以格外重要，還是由於它浸潤於基督教意識、又凝固著基督教意識，並終使之成為西方文化方式的主導性特征。沿此推及當代人的學術思考，我們或許應該從中導引出三種相互關聯的研究空間。
是神學詮釋學的方向，即對“真”與“知”的追尋。其中從中世紀直到當代逐漸沉澱下來的根本問題，就是在承認認識的有限性、理性的有限性、詮釋的有限性和真理的有限性之前提下，如何確認意義？
第二是神學倫理學的方向，即對“善”與“意”的界說。其後的追問在於：在意識到人類價值的片面性、相對性和自相矛盾性的同時，如何落實善的要求？如何使“道德正當”得到正義之信念的支撐？
第三則是上文談及的神學美學之方向，也可以說是關於“美”與“情”的價值討論。
從康德建立知、意、情的批判框架並區分認知理性與實踐理性，到哈貝馬斯的“現代性”論說及其對操作領域與意義領域、“社會繫統”與“生活世界”的判別，以上三者始終是西方人文學的基本維度。將中世紀歐洲文學研究擴及於此，並非要以中世紀的或者基督教的價值解決後現代處境中的精神危機，更不意味著任何一種宗教或傳統可以重新主宰當今的世界。但是要使中世紀歐洲文學研究對於當代經驗顯示意義，也許必須取道於上述三種人文學的延伸。
