中譯本導言（張祥龍  王建軍） / 001
致死的疾病

前言 / 005
導言 / 008
部分  致死的疾病是絕望
A．絕望是致死的疾病 / 013
甲、絕望是一種精神的疾病、自我的疾病。因此可以有三種形式：在絕望中並不意識到有自我（並非嚴格意義上的絕望）；在絕望中不要是自身；在絕望中要是自身。/ 013
乙、絕望的可能性和現實性 / 015
丙、絕望是“致死的疾病”/ 019
B．這種疾病（絕望）的普遍性 / 025
C．這種疾病（絕望）的形式 / 033
甲、以不涉及它有無意識、而隻涉及綜合〔的自我〕的構成成分的方式來考慮的絕望 / 034
一、由有限與無限定義的絕望 / 034
1．無限的絕望是缺乏有限 / 035
2．有限的絕望是缺乏無限 / 038
二、由可能性—必然性定義的絕望 / 041
1．可能性的絕望是缺乏必然性 / 042
2．必然性的絕望是缺乏可能性 / 045
乙、由意識定義的絕望 / 050
一、無知於絕望的絕望，或對於有一個自我和一個永恆自我的絕望著的無知 / 051
二、意識到絕望的絕望並因此而意識到有一個其中有某種永恆性的自我，於是在絕望中不要成為它自身或者在絕望中要成為它自身 / 057
1．在絕望中不要成為自身：軟弱的絕望 / 060
（1）對於世俗的絕望或對於世俗事物的絕望 / 060
（2）關於永恆的絕望或對其自身的絕望 / 073
2．在絕望中要成為自身：違抗（defiance）/ 080

第二部分  絕望是罪

A．絕望是罪 / 093
章  自我意識的等級（取得資格的條件：“面對上帝”）/ 096
附錄：罪的定義包含了冒犯（offense）的可能，對於冒犯的
一般觀察 / 101
第二章  蘇格拉底對於罪的定義 / 107
第三章  罪不是否定而是一種主張（position） / 117
關於A部分的附錄：這樣的話，罪在某種意義上不就成了
極罕見的了嗎？（道德方面） / 122
B．罪的持續 / 128
甲、對於其罪產生絕望之罪 / 133
乙、關於寬恕罪（冒犯）的絕望之罪 / 138
丙、肯定性地拋棄基督教之罪，宣稱基督教為非真理之罪 / 152

注  釋 / 162
重要詞語及人名的英漢對照 / 169

中譯本導言
張祥龍 王建軍

《致死的疾病——為了使人受教益和得醒悟而做的基督教心理
學解說》是索倫 ·克爾凱郭爾（ S．Kierkegaard，1813-1855）重要的著作之一，於 1849年 7月出版於丹麥的哥本哈根。在克爾凱郭爾以筆名發表的著作中，此書屬於晚出的那一批，可以視為他思想成熟期時的代表作。克爾凱郭爾本人十分看重它，認為此書與《基督教中的實踐》（1850年）都是“極有價值的”。而且，前者還占有一個特殊的地位，
“它使我能夠在一個比我曾經夢想過的更宏大的範圍內說明基督教；關鍵性的範疇在那裡被直接地揭示出來” ①。有許多個理由使這本篇幅並不很長的書成為“極有價值的”。
首先，它“直接”討論的問題即“自我”、“絕望”、“信仰”的含義及它們之間的關繫對於克爾凱郭爾來講是關鍵的。雖然我們不能斷言他講的人生三個階段——美學的、倫理學的和宗教的階段——有的高低之分，但毫無疑問，宗教階段或信仰問題是他關切的。其次，這本書分析信仰的方式不同於他較早時期使用的“辯證的抒情詩”（參見《恐懼與戰栗》，1843年發表）的方式，而是一種更精煉、更有形式揭示力的、“代數的”表達方式。 ①也就是說，在這本書中他更直接地和更深透地去暴露“絕望”與“信仰”的思想特點和“形式的”的特點。任何人隻要讀到本書部分的開頭就會對這一點有所體會了。不過，切須注意，這裡講的“形式的”或克爾凱郭爾本人講的“代數的”表達方式與傳統哲學的“概念的”方式有重大的不同。這種形式的分析更近乎一種現像學的分析，並不要超越人的原初體驗，而是在很大程度上去暴露這體驗所包含的為概念的和觀念的思想方式所達不到的“荒謬”之處、“無公度”之處。因此，這種形式的分析就不能與對於人生生存形態的描述或克爾凱郭爾慣用的“文學”筆法截然分離；相反，這種分析的精彩處、純粹處都與那有現像學深度的文學筆法水乳交融，表現為“反論”、“反諷”、“幽默”等等，（起碼在某種程度上）從形式上揭示出了人的真實經驗、特別是朝向信仰的生存體驗中的超概念維度。
因此，盡管克爾凱郭爾在語言上和表達程式上受到了（被他批評的）黑格爾作品的很大影響，盡管他也用“辯證法”或“辯證的”分析方法，但由於他不離開具體的、原本的個人體驗的根本傾向，這些語言和方法在他那裡都發生了質的轉變，即從概念的把握轉變為顯現式的，從“正、反、合”這類公式化轉變為生存境域式的，從命題的斷定轉變為諷喻幽默式的或蘇格拉底式的。不可否認，“概念”或“觀念”在黑格爾手裡發生了在傳統西方哲學看來是重要的變化，即所謂從“抽像的”概念轉變為“具體的”概念，並因而不能隻靠傳統邏輯中的定義方法來傳達其含義。這具體的概念要在一個“辯證的”發展過程中從正、反、合的不同角度或主體—客體—更豐富的主體的角度來層層展示或贏得自身的意義。因此黑格爾也要講“精神的現像學”，即主體如何在歷史現像中一步步地克服其片面性而達到更純粹和更自在自為的自身意識的歷程。但是，在克爾凱郭爾看來，這種“具體化”仍然是在一個大的抽像框架中的縱橫捭闔而已。它沒有達到人生真實體驗所具有的那種令人從理智上絕望的荒謬性，更達不到基於對這種荒謬性的領悟而進入的應時發生的信仰狀態（比如克爾凱郭爾心目中的“信仰騎士”所處的狀態），因而不管它表面上有何等曲折的經歷，從根子上是被概念（主體）的普遍性和目的論主宰著、度量著和規範著的。換言之，它隻能有概念自我的現像學，而不會有真正的精神自我和信仰的現像學。所以，黑格爾視宗教信仰為低於哲學思辨的一種精神形態，其精神上的合理性可被吸收到後者之中。對於這一點，克爾凱郭爾全力反對。在他看來，無論多麼辯證化了的思辨理性仍脫不開抽像的普遍性，因而達不到基督教信仰所要求的那種獨一無二的或個人的具體性和除基督之外再無真實依憑的生存境況。而《致死的疾病》全力從思想上去揭示的就是這樣一個具體生存的各種絕望形態，它們之間的關繫，特別是它們與罪和信仰（去除了絕望的被拯救狀態）的關繫。此書分為兩部分，部分的標題為“致死的疾病是絕望”，主要探討“絕望”（despair）的含義和它在人生中表現出來的各種形態；第二部分題為“絕望是罪”，主要分析作為罪的形態的絕望。可見，在這本書中，絕望代表一個關鍵性的思路。對於克爾凱郭爾，隻要人還沒有獲得信仰，就處於這種或那種形式的絕望之中，盡管他的生存境況從表面上可以顯得很正常。換句話說，絕望是對於人類迄今所處的絕大多數生存形態的刻畫。克爾凱郭爾關於人的美學境界和倫理學境界的分析為此論點做了有力的鋪墊。然而，他不滿足於從心理學和人類學角度來闡發它，因而在此書的一開頭就通過討論“自我”的含義而對於絕望做了形式上的分析。
克爾凱郭爾指出，“自我”意味著在關聯中發生的自身與自身的關聯，因而隻能是一種肯定性的而非否定性的“綜合”，比如有限與無限、暫時與永恆、自由（可能性）與必然的綜合。作為肯定性的綜合，這自我在與自身發生關聯中就一定會使自身與另一個他者發生根本性的關聯；而且，這他者隻能被肯定性地理解為這整個自身關聯的建立者。這樣，我們看到，克爾凱郭爾的自我觀與黑格爾的主體觀有根本的區別。它不是實體性的，利用辯證的“關聯”而發展自身，而是純關繫的，因而從根本上是開放的（能與“虛無”打交道的），並被這關聯致命地構成或建立著。
可見，在這自我與它的建立者之間或就在這自我之中（因為它本身隻是兩極之間的綜合，並必然關聯到他者），有一種微妙的平衡關繫或相互構成的關繫。偏於任何一邊，不管是偏於自我還是他者，或偏於有限與無限、暫時與永恆、自由與必然這些對子中的任何一邊，都會導致一種“錯誤關繫 ”。而絕望就是指“那自身與自身發生關聯的綜合關繫中的錯誤關繫”。①由於自我不具有任何實體性而純在自身關聯中被建立，它在自身中就找不到任何關於這微妙平衡的觀念標準，並因而幾乎是勢不可免地要滑向某一邊。不管它滑向哪一邊，都會陷入絕望，而當它想靠抓住兩極中的某一極（人的感性和理智隻能這麼做）去避免絕望時，就勢必更加失衡而陷入更深的絕望之中。然而，可以看到，處於絕望之中就意味著以一種失衡的方式處於自我與他者的關聯張力之中，因而潛在地更有可能意識到這種關聯。所以，當一個人的絕望越具有自身關聯性時，這絕望就越被強化，人也就越痛苦，但也越有可能更清楚地意識到這絕望的真正含義，並因此而越接近拯救的可能。如果他終意識到一切以現成性為前提的努力都無意義，並因而完全徹底地要依憑於那在自身關聯中建立他的力量而成為自身的話，他就會或纔會從絕望中解脫出來，獲得真正的信仰。
這樣一個自我觀和絕望觀是這本書的思想中樞，一切論述都是由此展開的。正是由於自我在自身關聯中與他者關聯並被建立，纔可能有兩種錯誤關繫或絕望：“不要是其自身”和“要是其自身”。
前者偏離開了自我的一極，後者偏離開他者一極。而且，這兩種重要的絕望可以以不同方式體現於其他的絕望形式中，這些絕望也都是由於“缺乏”了維持平衡所需要的某一極（比如有限性、可能性等等）而引起的。正是由於自我與他者的微妙平衡和根本性的開放性，許多絕望現像或絕望結構纔是可理解的，比如一個人的自我意識就一定與那建立了此自身關聯者有關。如果這建立關聯者被視為塵世之物，比如財產，那這人的自我意識就比較弱，他陷入的絕望也就比較低級。如果這自身關聯的來源被視作他的戀人、他的家庭、他的人格一致性，那麼這自我意識以及有關的絕望狀態就越來越被強化了。如果這關聯的建立者被視為上帝，那麼這自我意識就被無限地強化，而在這種情況下還不與這建立者達成和解的意識就處於“罪”（sin）之中，不管它要不要成為其自身。所以罪中一定包含了違抗（ de.ance）和冒犯（ offense）。違抗意味著意識到了上帝或在上帝面前而仍然堅守他的現成自我性。冒犯則意味著不接受基督為罪的赦免者，不承認人與神有著質的不同，因而被基督聲稱他有權赦免人的罪而冒犯，並以這種方式冒犯基督。這樣，在罪中持續或不脫開罪的生存本身就是在犯新的罪，因為意識到了終的自我建立者而仍固守一個封閉的自我及其絕望狀態就是在犯的新罪。這裡我們看到“時間（持續）本身”在一個終極形勢中的構成力量。
由此亦可看出，克爾凱郭爾對於“個人性”和“特殊性”的強調隻是一種突破黑格爾和傳統西方哲學的手段或方式；他的思想不能被簡單地歸結為以個人主體性為終極實在的主體主義，而是更近於一種在人的實際生存中實現出來的個人自我與建立它的他者之間的平衡論或相互構成論。這是一種在探求信仰的思想特點時達到的非概念的中道觀。因此，克爾凱郭爾的思想並不像它表面上或它（有時）生硬的表達方式所顯示的那樣是一種完全的反理性主義，它反對的或“冒犯”的隻是以黑格爾為代表的概念理性主義，而它本身對於自我和信仰確有一種更深的非現成領會，而這種領會是有構成意義上的理性或理路（“啟示”或“開啟”的原本含義）可言的。“致死的疾病”是絕望，但這絕望是可治愈的，即被“基督”代表的那樣一種人與神、有限與無限、我與他之間微妙平衡的發生狀態（“復活和生命”）所治愈。
本書發表時用的筆名是“安提 —克裡馬庫斯”（Anti-Climacus），將它譯為“反克裡馬庫斯”並不完全合適。按照 H．洪的看法，“安提”（Anti）在這裡並不意味著“反對”，而意味著一種等級上的“在前”或“先於”。①克爾凱郭爾在發表《哲學片段》（1844年）和《非科學的後附言》（1846年）時所用的筆名是“約翰尼斯 ·克裡馬庫斯”。在那裡所表達的更多的是一種從哲學角度、而非有明確的終極關切的基督徒角度而做的分析，因而與“安提—克裡馬庫斯”的“為了使人受教益和得醒悟”（《致死的疾病》的副標題）而進行的關於絕望和信仰含義的直接探討不同。克爾凱郭爾將克裡馬庫斯所表達的思想境界視為比較低的，而將安提—克裡馬庫斯所表達者視為相當高的，甚至高過了他本人實際上所能達到者
（這也是他在長時間的思考後終還是決定用筆名而非真名發表這本書的一個原因）。他這樣寫道：
約翰尼斯·克裡馬庫斯和安提—克裡馬庫斯之間有數個共通之處，但它們的區別在於約翰尼斯 ·克裡馬庫斯將自己置於相當低的地位上，甚至說他不是一個基督徒，而人們可以察覺到安提—克裡馬庫斯自視為一個處於極高層次上的基督徒。……我認為我自己所處的地位比約翰尼斯 ·克裡馬庫斯高，而比安提—克裡馬庫斯低。
此書的部分由王建軍譯出，第二部分由張祥龍譯出，張祥龍詳細校定和修改了部分的譯文。袁湘南先生和張德嘉女士承擔了本書的文字打印工作，譯者在此對他們深表謝意。
                                                                                                                                              1996年 6月