上冊
緒論
修昔底前460—前400）大衛·鮑羅廷
柏拉前427—前347)列奧·施特勞斯
《理想國》
《政治家》
《法律篇》
色諾前430—前354）克裡斯朵夫·布魯爾
《居魯士的教育》
《回憶錄》
《遠征記》
亞裡士多前384—前322)卡恩斯·勞德
理論與實踐
幸福、美德和紳士品格
正義和友誼
審慎、治國纔能和政治科學
城邦與人
公民與政體
政體種類
好的政體
教育、培養及好的生活方式
馬爾庫斯·圖利烏斯·西塞前106—前43)詹姆斯·E.霍爾頓
哲學與政治
好的生活方式
好的政治制度
正義的本性
聖奧古斯丁（354—430）恩斯特·L.福廷
公民社會的本性：基督教道德與世俗道德
一神論與公民宗教
兩種城邦及政教分離
基督教與愛國主義
阿爾·法拉比（870—950）馬伯森·馬迪
神學與政治學
道德政體
哲學家王者與先知立法者
法與活的智慧
戰爭與法的限度
民主政體與道德政體
摩西·邁蒙尼德（1135—1204）拉爾夫·勒納
人、社會與法
先知及其作用
王者之纔與救世主時代
關於自然法的問題
托馬斯·阿奎那（1225—1274）恩斯特·L.福廷
基督教與政治學：政治制度的本性
道德美德與自然法
《聖經》的信仰與哲學
帕多瓦的馬西利烏斯（約1275—1342）列奧·施特勞斯
尼科洛·馬基雅維利（1469—1527）列奧·施特勞斯
評價
馬丁·路德（1483—1546）約翰·加爾文（1509—1564）鄧肯·B.福裡斯特
政治神學的基礎
雙重國度
何為人
權威及其限度
律法
政治乃一項天職
理查德·胡克(1553—1600)鄧肯·B.福裡斯特
與清教徒的論戰
形而上學
政府的必要性
教會與國家的關繫
弗蘭西斯·培根（1561—1626）霍華德·B.懷特
新穎的唯物主義
技術進步與人類的拯救
帝國主義傾向
《新大西島》
自然哲學與政治哲學的關繫
雨果·格勞秀斯(1583—1645)理查德·H.考克斯
人的本質和人的權利
法及其種類
政治權力
戰爭的正義性
托馬斯·霍布斯(1588—1679)勞倫斯·伯恩斯
自然狀態和自然法
社會契約和國家
神學
勒內·笛卡爾（1596—1650）裡查德·肯寧頓
《方法談》一書中的政治哲學思想
《沉思錄》一書中的政治哲學思想
結論
約翰·彌爾頓（1608—1674）沃爾特·伯恩斯

下冊
別涅狄克·斯賓諾莎（1632—1677）斯坦利·羅森
形而上學
約翰·洛克（1632—1704）羅伯特·A戈爾德溫
論財產
政治社會的形成
孟德斯鳩（1689—1755）大衛·洛溫塔爾
導言
政府的形式
政治自由
自然
商業
宗教
結論
大衛·休謨(1711—1776)羅伯特·S.希爾
觀念論
推理的基礎是習慣
善惡之分非源於理性
道德的基礎是感情
痛苦和快樂是善惡的標準
道德判斷絕不會出錯
規範判斷與事實判斷的區別
公正準則的起源
維護公正是政府的責任
反抗壓迫不是犯罪
自由政府的目的是為公眾謀利益
革新與保守
讓-雅克·盧梭(1712—1778)阿倫·布魯姆
批判現代社會的不公正
人的本來面目
私有財產的出現與公民社會的產生
社會契約
主權在民
立法的需要
政府是必要的邪惡
可供選擇的解決辦法
伊曼努爾·康德(1724—1804)皮埃爾·哈斯納
哲學與政治
人的權利
歷史哲學
法治國家
永久和平
從歷史到道德
威廉·布萊克斯通(1723—1780)霍伯特·J.斯托林
《英國法律評論》
社會的基礎
法律至上論
謹慎的改革家
亞當·斯密(1723—1790)約瑟夫·克羅波西
道德的自然基礎
社會動物與政治動物的區別
自我保存重於道德和理性
道德標準的民主化
私利與公益的自然調和
相信自然的智慧
總結
聯邦黨人（1787—1788）馬丁·戴蒙德
《聯邦黨人》的宗旨
共和方略
三權分立原則
大共和國的必要性
更好動機的缺點
托馬斯·潘恩（1737—1809）S.J.弗蘭西斯·卡納萬
在正確的基礎上建立政府
人的權利
政府形式
埃德蒙·伯克（1729—1797）Jr哈維·曼斯菲爾德
伯克政治哲學的特點及其歷史地位
政治理論和政治實踐的關繫
論“精明”
論“英國式政體”
論“政治繼承”
論“時效性”
論“自然法原則”
對紳士的贊美
傑裡米·邊沁（1748—1832）詹姆斯·密爾（1773—1836）蒂莫西·福勒
邊沁：功利主義創始人
密爾對邊沁思想的發展
喬治·威廉·弗裡得裡希·黑格爾（1770—1831）皮埃爾·哈斯納
國家源於衝突
主觀自由與客觀自由的統一
家庭、市民社會與國家
亞裡克西·德·托克維爾（1805—1859）馬溫·策特鮑姆
民主制的特點
民主的問題
問題的解決
民主的辯護
約翰·斯圖亞特·密爾（1806—1873）亨利·M.麥吉德
政治哲學的方法
歷史哲學
道德的思考
國家的目的
為代議制政府辯護
代議制政府的分析
論自由
弗裡德裡希·尼采（1844—1900）沃納·丁·丹豪塞
批判歷史主義
歷史的解釋及時代危機
上帝之死及其意義
權利意志論
超人學說
約翰·杜威（1859—1952）羅伯特·霍維茨
哲學必須關心當代社會問題
解決社會問題的科學方法
人的“發展”是終的目的和價值準則
限主義的治理論
“間接結果”檢驗法
埃德蒙·胡塞爾（1859—1938）理查德·維爾克雷
現像學與西方危機
對心理主義的批判
對歷史主義的批判
生活世界和歷史
馬丁·海德格爾（1889—1976）米歇爾·吉萊斯皮
虛無主義及其根源
存在與時間
現代人的普遍異化
西方文明的起源與終結
存在之新啟示的曙光
後記：列奧·施特勞斯與政治哲學史內森·塔科夫和托馬斯·L.潘高
轉向政治哲學史
政治哲學史的研究方法
現代政治哲學
古代和中世紀政治哲學
施特勞斯的政治學說

校譯者言

如果說三十年前本書剛譯介到漢語學界之時，尚需對列奧·施特勞斯的生平介紹頗費辭章，在此校譯版即將付梓的今日，則似乎全無必要。施特勞斯在中國不僅引發學術界的思潮激蕩，甚至開宗立派，引得無數學人競折腰；更通過通識教育、意識形態論爭對社會政治產生重要影響。“一千個讀者，就有一千個施特勞斯”，保守主義的現代性批判、國家主義的哲學王思考，古典學的經典解釋，都從施特勞斯的宏大理論中汲取思想資源。雖然施特勞斯學派在西方曾有很長一段時間都遊離於主流學術界之外，引入中國的時間也晚於自由主義、現像學、分析哲學等現代思潮，但施特勞斯作品在中國的翻譯數量之多、理論影響之大、傳播範圍之廣，現代西方思想家裡似乎無能出其右者。圍繞施特勞斯所展開的譯介、研究、論辯，以及由此形成的施特勞斯中國學派，構成當代中國思想界的獨特景像。此次重新校譯的《政治哲學史》（第三版）雖然被施特勞斯視為“政治哲學的入門書”，“旨在引導政治學專業的學生學習政治哲學。”卻是一部不折不扣的經典著作，也是初窺施特勞斯學派理論觀點與研究方法的不二之選。

《政治哲學史》，從嚴格意義上來說，並不能算是施特勞斯的學術專著，但對理解施特勞斯及其弟子們的核心觀念卻有非常重要的意義。首先，政治哲學史是一個視角。施特勞斯及其弟子以此視角勘察當前西方時代弊病和現代文明危機。借助政治哲學史，施特勞斯及其弟子對古典政治哲學和現代政治哲學進行開放性審視。施特勞斯親自撰寫了緒論、柏拉圖、馬基雅維利等篇目，為蘇格拉底、柏拉圖開啟的古典政治哲學以及馬基雅維利開啟的現代政治哲學定下基調。根據施特勞斯的診斷，在現代性浪潮的不斷衝擊下，西方文明的目的和價值標準被消解，走向徹底的虛無主義。現時代的種種災難都與西方現代文明的危機相關。進步主義、歷史主義、相對主義使古典政治哲學的教誨被遺忘，自由民主危機不僅造就任性、自私的市儈投機分子，甚至煽動起一大批狂熱激進的愚民暴民。更為可怖的後果便是，西方文明喪失了目的，一切是非善惡的價值標準都將泯滅無存。圍繞人的終極目的及道德行為，古今之爭論題重新凸顯。如何看待這一切，則需要政治哲學史的視角。回到古典，反思現代，既追溯當今西方文明危機在現代政治哲學中的思想根源，更要理解和深究古典政治哲學所揭示的真理，並從中判斷和發掘解決當下危機所需要的東西。

其次，政治哲學史是一個答案。施特勞斯意義上的政治哲學“乃是一種嘗試，旨在真正了解政治事物的本性以及正當的或者好的政治秩序”。政治哲學所能提供的恰恰是超越歷史限制的普遍性知識。但是激進歷史主義摧毀了哲學基礎，否定擺脫歷史束縛進而獲取普遍性真理的可能性。施特勞斯念茲在茲地便是將人從歷史主義的桎梏中解放出來，提供對歷史經驗的真正理解。不過施特勞斯雖然夜以繼日地帶著弟子們攻讀古典哲人的對話，並編纂了這部《政治哲學史》，對於很多重大的理論問題，施特勞斯並未選擇給出明確的終極答案。所以在施派弟子們那裡也是教外別傳，各有心印，纔會有所謂哲學的與政治的美國施特勞斯學派分裂。通過政治哲學史，施特勞斯並非想要給出一套清晰的社會政治方案或者說古典哲人明確的教誨，而是展現出一種探索的、質疑的哲學態度和生活方式。施特勞斯意圖闡明真正哲學生活的本質，並通過對古典政治哲人對話進行堅持不懈的研究以探索真正問題、克服意見幻覺、發現永恆真理，進而喚起具有高貴美德的公民或者未來立法者的義務感和正義感。克服現代西方文明危機的答案，便隱含在政治哲學史特別是偉大經典著作之中。

再次，政治哲學史是一種教育。施特勞斯學派力圖通過政治哲學史完成對公民和政治家的自由教育。施特勞斯在政治哲學史研究中發掘出“顯白”與“隱微”二重言說的解釋方法，將迫於社會現實壓力或需要的顯白教誨，與求索永恆普遍政治真理的隱微寫作區別開來。顯白教誨通俗易懂，可以向社會大眾宣說；隱微的寫作藝術往往因為政治迫害或社會壓力而不得公開申述，唯有通過嚴格訓練的精英，反復揣摩纔能讀出經典著作的微言大義。通過政治哲學史，施特勞斯將這種研究方法展示出來，引導人們去研讀古典哲學的經典著作，探尋古典哲人對話形式背後所揭示的永恆的基本問題。這些隱微的教誨歷久彌新，貫穿人類文明發展的前後終始。當人們意識到政治哲學所蘊含的永恆基本問題。這一行為本身就標志著施特勞斯自由教育完成了步，將人們從歷史主義的枷鎖中拯救出來。而政治哲學史所展現出的第二重教育意義乃在於政治，政治哲學就意味從政治生活走向哲學生活。通過閱讀古典哲人的經典著作，喚醒未來立法者的責任感，引導他們去推進政治共同體的立法和變革，實現人類的幸福與尊嚴以及世界的善。

後，《政治哲學史》是一次定位。本書初版於施特勞斯晚年（1963），直到他去世前一年仍出版了第二版（1971），並修訂了部分章節。從緒論中的蘇格拉底開始，到海德格爾作結，包括西方政治思想傳統研究不太重視的伊斯蘭思想家法拉比和猶太哲人邁蒙尼德。哲學家的遴選暗含了施特勞斯對西方政治哲學潮流的判斷。以蘇格拉底為政治哲學的開端，引導人們回歸古典，去發現自然，以達致對人的自然、人之靈魂的自然或自然正當的整全性本質認知。以海德格爾作結，則指明西方現代文明已經泥足深陷，步入徹底的虛無主義。海德格爾即是激進歷史主義或者現代性充分的鋪陳開顯。而《政治哲學史》所展現的諸神紛爭，正是古今之爭為充分的展現。施特勞斯率領眾弟子藉此重新開審16~18世紀古代人與現代人之爭的思想公案。他們選擇避開經典哲學史的敘事譜繫，重新發掘出邁蒙尼德、法拉比等猶太和阿拉伯哲學家的思想遺產，從猶太伊斯蘭傳統重返古希臘哲學世界，借此尋找回未經基督教傳統以及現代性思潮渲染的古典政治哲學之初心。由此也開啟貫穿施特勞斯一生研究旨趣的猶太問題，以及猶太問題背後所展現出的人類理性與神的啟示之爭，這種神學-政治問題的爭執關繫被施特勞斯視為理解西方文明的關鍵，亦是解決西方現代文明危機的“秘鑰”。而在施特勞斯眼中，現代人以打擊神的啟示，壓制或者無視神學政治問題來尋求解決方案，而這種處理辦法恰恰一步步將現代人類引向激進的虛無主義和蒙昧主義。存在主義思想家海德格爾便是必然的結果。正因如此，胡塞爾與海德格爾這些嚴格意義上不算政治哲學家的人比博丹等更有存在的意義。而在施特勞斯逝世後出版的《政治哲學史》（第三版）（1986）中，則收入施特拉斯高足內森·塔科夫和托馬斯·潘戈所撰寫的“列奧·施特勞斯與政治哲學史”，將施特勞斯視為政治哲學史傳統之中的思想家。後記中的施特勞斯與緒論中的蘇格拉底在全書首尾遙相呼應，作為一個隱喻，將施特勞斯視為西方現代文明危機時刻振衰起敝的政治哲人。施特勞斯即是當代的蘇格拉底，呼吁著城邦的公民們回歸古典，重新思考真正哲學生活與真理的確切本質。職是之故，《政治哲學史》既是施特勞斯學派政治哲學的成形，亦是這一學派對施特勞斯及學派思想在政治哲學傳統當中的自我定位。

正因如此，《政治哲學史》就不僅是一部一般學術研究著作，更與當代思想潮流密不可分。在此可以與政治思想領域同樣具有經典地位的薩拜因的《政治學說史》和劍橋學派的政治思想史著作進行對比。薩拜因《政治學說史》在美國風靡數十年，一直是政治思想的經典入門書。在前言中，薩拜因明確將政治理論視為社會環境的產物，並主張政治思考會隨著制度、政府機構及各種道德物理壓力而演進。更為重要的是，薩拜因堅決認為政治理論嚴格來說並不能宣稱是正確的，因為不可避免會存在個人的價值判斷和偏好。因此薩拜因遵循休謨的教誨，主張事實、價值與邏輯區分，以一種“社會相對論”的視角撰寫西方政治理論的歷史。施特勞斯在編纂《政治哲學史》時，便與當時為流行的《政治學說史》針鋒相對，否定後者所蘊含的進步信念，特別是鮮明的相對主義和歷史主義基礎。施特勞斯學派以極大心血成此著作，力圖扭轉薩拜因所代表的現代社會科學潮流，完成對政治哲學的非歷史主義敘事，防止將政治思考降格為時代的反映 ，而力圖將其超撥為永恆的問題形式。因而，施特勞斯特別強調經典文本的重要意義，特別是細致領會政治哲人的論辯對像和言說真諦。這種戲劇背景下的結構與動作往往引申出哲人難以明說的微言大義。然而這種研究方法同樣遭到以斯金納、波考克、鄧恩為代表的劍橋學派的質疑 。他們主張政治思想研究不應當僅僅將目光局限在經典文本之中，而應當集中於特定歷史時期總體的社會和政治詞彙。因而對重要文本的口誦心惟將轉化為對這些文本得以產生的意義領域的闡釋。經典文本必須被放置在它自身恰當的思想語境之中纔能被準確理解。換言之，變化著的歷史進程塑造著變化中的歷史語境，不同時代思想家所運用的概念繫統，所思考的重大問題，存在本質不同，具有不可通約性。如果施特勞斯力圖通過政治哲學史撰寫充當重審古今之爭問題的大法官，斯金納則回應施特勞斯及其信徒，史家之職責是“做記錄的天使，而不是殺人的法官”。同時，劍橋學派在古今之爭的價值立場上也與施特勞斯學派迥然相異。雖然雙方都對主流自由主義頗有微詞，而強調古典傳統的價值，但他們分屬“古典派”針鋒相對的左右兩端。所以同一個馬基雅維利，在劍橋學派筆下乃是古典共和傳統的復興者，而在施特勞斯筆下則是古典政治哲學傳統的顛覆者、西方現代性的奠基人。相比較而言，劍橋學派重點在於共和主義的現代復興，故而仍處於現代潮流之中，也與自由主義頗多親近之處；施特勞斯學派則與西方現代文明徹底決裂，頗有勢不兩立的姿態。這種論爭的戰火蔓延到中國，同樣引發學術界關於激進與保守，統治精英與普羅大眾的筆墨官司。由此可見，《政治哲學史》與其說是一錘定音的政治哲學聖經，毋寧說是引發思想大論爭的導火索。施特勞斯式政治哲學帶來的真理普遍與特殊之爭、歷史具體與哲學永恆的緊張關繫仍然留待後世學人，特別是中國讀者去質疑和探究。

正是基於以上緣由以及《政治哲學史》的獨特價值，譯介《政治哲學史》對於中國讀者的意義自不待言。本書的中文譯本自1993年首次出版以來，多次再版印刷，一時洛陽紙貴，在相關專業和讀者當中已經產生巨大影響。本次校譯是在法律出版社2009年譯本基礎上進行的，對原書譯文的翻譯錯誤作出必要修改。囿於集體分工合作以及校譯者水平，仍難免存在諸多錯誤，祈盼讀者同仁批評教正。

本次校譯分工如下：

姚力博：緒論、修昔底德、柏拉圖

張式奇：色諾芬、亞裡士多德、馬爾庫斯·圖利烏斯·西塞羅

陶倩瑛琦：聖奧古斯丁、阿爾·法拉比、摩西·邁蒙尼德、托馬斯·阿奎那

許超、陳越甌：帕多瓦的馬西利烏斯、尼科洛·馬基雅維利、馬丁·路德、約翰·加爾文

李瞾：理查德·胡克、弗蘭西斯·培根、雨果·格勞秀斯、托馬斯·霍布斯、勒內·笛卡爾

白冉冉：約翰·彌爾頓、別涅狄克·斯賓諾莎、約翰·洛克、孟德斯鳩

陳冠宏：大衛·休謨、讓-雅克·盧梭、伊曼努爾·康德

楊同宇：威廉·布萊克斯通、亞當·斯密、聯邦黨人、托馬斯·潘恩、埃德蒙·伯克

鄭斯璐：傑裡米·邊沁、詹姆斯·密爾、喬治·威廉·弗裡得裡希·黑格爾、亞裡克西·德·托克維爾、約翰·斯圖亞特·密爾

徐逸塵：弗裡德裡希·尼采、約翰·杜威

匡本熙：埃德蒙·胡塞爾、馬丁·海德格爾、後記：列奧·施特勞斯與政治哲學史

清華大學法學院副教授魯楠，法律出版社的編輯韓滿春先生、黃琳佳女士為本書校譯再版付出巨大的努力和心血，在此一並致謝。當然校譯的錯誤和疏漏仍需由我們承擔，還望同仁學友不吝賜教。

許超

己亥中秋於薊門煙樹

緒論

當今，“政治哲學”幾乎成了即便不是“神話”也是“意識形態”的同義語。的確，政治哲學被理解為與“政治科學”截然不同的東西。這種區別是哲學與科學基本區分的結果。甚至這種基本區分也是新近產生的。就傳統而言，哲學和科學沒有區別：自然科學是哲學的重要部分之一。17世紀偉大的理性革命開闢了當代自然科學的道路，這一革命是新哲學或科學反對（主要是亞裡士多德式的）傳統哲學或科學的革命。但是，新哲學或科學隻是獲得了部分成功。新哲學或科學成功的部分是新的自然科學。由於其所取得的成功，新的自然科學越來越獨立於哲學，甚至日益明顯地成了哲學的裁判官。於是，哲學和科學的分野得以確立，政治哲學和作為一種研究政治事物的自然科學的政治科學之間的區分也終獲得了廣泛認可。然而，從傳統上看，政治哲學和政治科學仍然是一回事。

政治哲學不同於一般的政治思想。政治思想與政治生活是同步的，而政治哲學則產生於有文字記載的歷史中的一種特定的政治生活，即古希臘的政治生活。根據傳統觀點，雅典人蘇格拉前469-前399）是政治哲學的創始人。蘇格拉底是柏拉圖的老師，後者又是亞裡士多德的老師。柏拉圖和亞裡士多德的政治著作是流傳下來的早的政治哲學著作。由蘇格拉底所創立的那種政治哲學被稱為古典政治哲學。16、17世紀現代政治哲學產生以前，古典政治哲學一直居於統治地位。現代政治哲學是同蘇格拉底所奠定的原則在意識上決裂的結果。由於同樣的原因，古典政治哲學並不限於柏拉圖、亞裡士多德及其學派的政治學說，它也包括斯多葛學派乃至神父和經院哲學家的政治學說，當然是以這些學說不以神的啟示為根據為前提。將蘇格拉底視為政治哲學創始人的傳統觀點需要作一些修正，確切地說，需要作些解釋，但無論如何，它還是比其他觀點正確些。

蘇格拉底確實不是早的哲學家。這意味著哲學先於政治哲學而存在。早的哲學家被亞裡士多德稱為“論述自然的人”，以區別於“論述神的人”。因此，哲學早的主題是“自然”（nature）。什麼是自然呢？有著作流傳於世的個希臘人是荷馬，他先也隻有一次提及“自然”。他關於“自然”的初提法對於我們理解古希臘哲學家所謂的“自然”是一個重要的啟示。在《奧德賽》第10卷中，奧德修斯講述了他在女巫喀耳刻的一座小島上的遭遇。喀耳刻把他的許多同伴變成豬關進了豬圈。在去喀耳刻的住處營救同伴的路上，奧德修斯遇到了願意保護他的神赫爾墨斯。他答應送給奧德修斯一棵奇草以對付喀耳刻的巫術。赫爾墨斯“從地上撥下一棵草，並讓我察看它的自然--根是黑的，花是乳白色的，神稱之為摩利。凡人很難把它挖下來，但神卻無所不能”。然而，如果神不首先了解這棵草的自然--它的外觀和力量，就算他能夠撥下這棵草也不會有絲毫的用處。神能夠如此無所不能，並不是因為他們真的無所不知，而是因為他們認識事物的自然--而這並非是由他們創造的東西。這裡所謂的“自然”是指某物或某類物的特征、外觀和活動方式，同時也指某物或某類物不是由神或人創造的。假如我們有權采用富有詩意的表達方式，我們可以說，我們所知的個提到自然的人是維利·奧德修斯，他見過許多人居住的城邦，因而知道各城邦或部落的人在思想上有什麼不同。

似乎古希臘語中表示自然的詞（physis）初意指“生成”（growth），因而也指某物所長成的樣子，也就是說，“生成”一詞表示某物在完全長成、能像成熟的同類物一樣活動時所具有的特征。諸如鞋子、椅子之類的物件則不是“生成”（growth），而是被“做成”（made）：它們不是“憑自然”（by nature），而是“憑人為”（by art）。另外，有的物“憑自然”卻並不“生成”，甚至不以任何方式存在。據說它們之“憑自然”不僅是因為它們不是被做成的，而且還因為它們是“原初物”，所有其他自然物都是由它們或通過它們而產生的。哲學家德謨克利特把原子看作萬物的根源，認為原子在上面所說的第二種意義上是憑自然的。

無論怎樣，自然也不能自然地被認識。自然必須被發現。例如，《希伯來聖經》中就沒有表示自然的詞。在這部以希伯來語寫就的經典著作中，與“自然”相近的詞類似於“方式”或“習慣”（way或custom）。在發現自然之前，人們知道每一物或每類物都有其“方式”或“習慣”--“固有的活動”形式。火、狗、女人、瘋子、人都有各自的方式或習慣：火燃燒，狗吠叫、搖尾，女人排卵，瘋子胡言亂語，人會說話。而不同部落的人（埃及人、波斯人、斯巴達人、摩押人、亞摩利人等）也都有各自的方式或習慣。由於自然的發現，這兩種“方式”或“習慣”之間的根本區別成了關注的焦點。自然的發現導致將“方式”或“習慣”一分為二，一部分歸入“自然”（physis），另一部分歸入“習俗”（convention）或“法律”（nomos）。例如，人會說話這是自然的，而某一特定的部落說某種特定的語言則是由於習俗（俗成）。這個區別意味著自然先於習俗。自然與習俗之間的這種區別對古典政治哲學乃至大部分現代政治哲學來說十分重要，這種重要性從自然法與約定法（或習慣法）的區分中很容易看到。

自然一旦被發現並被理解為與法律或習俗有著不同起源，就有可能而且有必要提出這樣的問題：政治事物是自然的嗎？如果是的話，那麼它在多大程度上是？這些問題恰恰包含著如下含義：法律不是自然的。而服從法律一般又被認為是正義的。因此，人們不得不考慮正義是否隻是習慣上的，或者有沒有自然而言就是正義的東西。進一步明確地說，法律僅僅是習慣上的還是有其自然根據？法律若成為好的法律是否不一定“憑自然”，特別是不憑人的自然（本性）呢？法律是政治共同體的產物或基礎，那麼政治共同體是自然的嗎？在試圖回答這些問題時必須作出如下預設：就人之為人而言，有些東西自然就是好的。問題因而涉及對人而言自然是好的東西同正義或公正之間的關繫。簡單的選擇在於：所有的正義都是約定的還是有些正義是自然的。在蘇格拉底之前就有兩個相反的答案。由於種種原因，沒必要在這裡全面介紹那些前蘇格拉底學說。以後在討論柏拉圖的《理想國》時，我們將接觸到傳統主義的觀點（認為所有的正義都是傳統的）。至於相反的觀點，在這裡隻能說它是由蘇格拉底創立的，而且一般意義上的古典政治哲學遠遠超出了早期的觀點。

那麼，斷言蘇格拉底是政治哲學的創始人意味著什麼呢？蘇格拉底沒有任何著述。根據早的記載，他從研究神聖或自然事物轉向全力探索人類事物，比如正義的事物、高尚的事物以及對人之為人是善的事物。他總是談論“什麼是虔誠，什麼是不虔誠；什麼是高尚，什麼是卑賤；什麼是正義，什麼是不正義；什麼是節制，什麼是放縱；什麼是勇敢，什麼是怯懦；什麼是政治家，什麼是統治，什麼是統治者”等諸如此類的問題。色諾芬：《回憶錄》(Memorabilia)，Ⅰ111-16。蘇格拉底放棄對神聖或自然事物的研究似乎是出於他的虔誠。神不願讓人探究他們不想啟示的東西，特別是天上和地下的事物。因此一個敬神的人隻能探究留待人來探究的東西，亦即人間事物。蘇格拉底的研究是通過談話進行的。這意味著他的研究是從人們普遍持有的意見出發。在普遍持有的意見中，有權威的意見是經城邦及其法律--莊嚴的約定--批準或認可的那些意見。然而，普遍認可的意見卻總是相互矛盾的。因此，有必要超越一切意見的領域，或者可能導致知識的那些意見的領域。由於有權威的意見也僅僅是意見，蘇格拉底甚至不得不超越法律或習俗而追溯到自然。但現在似乎比以前更清楚了：意見、習俗或法律包含真理，它們並不是任意的，或者說在某種程度上它們是自然的。如此說來，法律，即人的法律，是以某種神聖的或自然的法則為起源的。可是，這意味著人的法律恰恰由於不同於神聖的或自然的法則而不是正確或公正的：隻有自然的正義本身，即正義的“理念”或“形式”，纔是正義的。然而，人的法律，城邦的法律，對於服從它的人有的約束力--如果他們有攜財產遷移的權利，即如果他們對城邦法律的服從是自願的話。

要理解蘇格拉底何以是政治哲學的創始人，隻需看看他在其談話中論述問題的特點即可。對每一事物他都提出了“什麼是……”的問題。這種提問題的方式意味著要闡明所問事物的自然（本性），即事物的形式或特征。蘇格拉底假定，關於全體的知識首先是關於全體之各部分的形式、特征或“本質”特征的知識，以區別關於全體從何者或通過何者而產生的知識。如果說全體由本質上不同的部分所組成，那麼至少可以說，政治事物（或人間事物）在本質上不同於非政治事物--政治事物自成一類並因此能夠被自身所研究。蘇格拉底比前人更認真地看待“自然”的本來意義：他認識到“自然”首先是“形式”或“理念”。如果真是這樣，那他就沒有簡單地放棄對自然事物的研究，而是開創了對自然事物的一種新研究--在這種研究中，諸如正義的自然或理念，或者說自然的正義，以及人或人的靈魂的自然，是比如太陽一類事物的自然更為重要的。

如果不了解人類社會的自然，就不可能了解人的自然。蘇格拉底以及柏拉圖和亞裡士多德都認為人類社會完美的形式是polis(city，城邦)。柏拉圖：《克裡托篇》（Crito），51d-e。polis現在常常被理解為希臘的城邦或城市國家（citystate）。但對於古典政治學家來說，polis在希臘世界比在非希臘世界更為普遍完全是偶然的。有人因此會說，古典政治哲學的主題不是希臘的城邦國家，而是（一般的）城邦國家。然而，這種說法預設了城邦國家是一種特殊形式的“國家”（state）,因而也預設了國家的概念除包含其他形式的國家外，還包含了城邦國家。但是，古典政治哲學中並沒有“國家”這個概念。現在，當人們談及“國家”時，他們通常指的是與“社會”（society）相區別的“國家”。這種區分是古典政治哲學所不了解的。因此，如果說polis包括國家和社會是不正確的。因為“城邦”（city）這一概念先於國家和社會的區分。因此，如果說city是由國家和社會組成的話，那麼就無法理解“city”這個概念--在一般人的理解水平上，“城邦”的現代同義詞是“國”（country）。例如，當一個人說“某國處於危險之中”時，他也尚未區分國家和社會。古典政治哲學家主要關心的之所以是城邦，原因並不是他們不了解其他形式的一般社會以及其他形式的特殊的政治社會。他們了解部落（民族），也知道波斯帝國之類的結構。他們主要關心城邦是因為他們偏愛城邦，而不喜歡其他形式的政治社會。這種偏愛的理由可能是這樣的：部落不能達到高度文明，而大規模的社會又不可能是自由的社會。我們不要忘記《聯邦黨人文集》的作者們仍被迫證明一個大規模的社會有可能是自由的或是共和制的。我們也要記住，《聯邦黨人文集》的作者們自稱“普布利烏斯”（Publius）：共和主義暗示著古典時代，而且因此暗示著古典政治哲學。