了得網政治_中國經驗--改革開放30年社會建設實踐

編輯推薦

“我們不但善於破壞一個舊世界，我們還將善於建設一個新世界。”（*，1949）。
改革開放30年後，我們有了《中國經驗》。
新聞出版部署紀念改革開放30周年百種重點圖書。
從千年遺產、百年夢想到今世藍圖，從社會目標建設、社會結構建設到社會事業建設，這是一部大氣磅礡的作品，一部可以讓人掩卷深思的作品，值得每一位關心中國社會建設事業的人閱讀和收藏。
（謝立中，北京大學社會學繫主任，中國社會發展研究中心主任）
《中國經驗》填補了理論界過去對於社會建設理論研究的一個學術空白。全書視野開闊，結構新穎。宏觀闡述與微觀論證結合，歷史敘述與邏輯分析相融，能夠帶領讀者穿井探源、搜幽洞隱，感受中國社會建設的風雨與彩虹……
（王國華，北京工業大學文化創意產業研究所所長，國家民政部專家委員會副主任）
《中國經驗》通過描述社會目標、社會結構與社會事業三個方面的社會建設實踐，從社會學理論層面嘗試建構有中國特色的社會主義道路的理論，是一種值得大家關注的努力。
（朱力，南京大學社會學繫教授．博士生導師）

內容簡介

本書取社會學的視角，以歷史和現實的社會要素作為縱橫兩個維度，以1978年來30年間的社會變遷為線索，結合歷史文獻和統計數據，概要地描述和解釋了中國社會目標、社會結構和社會事業三個方面進行建設的歷程和成就，力求生動而多維地展現中國發展變化的實態及其動因，從中發現和發掘“中國經驗”和“中國模式。

部分社會目標建設
章千年遺產——中國智慧的積澱
節大同社會及其實現途徑——孔子的“仁禮相長”
一、以“仁”為核心的倫理規範——和諧人際關繫的維繫之道
二、以“禮”為核心的法理規範——嚴明等級體繫的強化之法
第二節法治社會及其實現途徑——韓非的“嚴刑法、重耕戰”
一、“峭法嚴刑”——轉型社會的治亂之道
二、“重農強兵”——後起國家的發展之路
第二章百年夢想——改革開放前70年的探索
節民國前後社會目標建設的遺產
一、社會大同——民有、民治、民享
二、新生活與新教育
第二節新中國成立後年30間社會目標建設的財富
一、社會平等——新村構想部分社會目標建設
章千年遺產——中國智慧的積澱
節大同社會及其實現途徑——孔子的“仁禮相長”
一、以“仁”為核心的倫理規範——和諧人際關繫的維繫之道
二、以“禮”為核心的法理規範——嚴明等級體繫的強化之法
第二節法治社會及其實現途徑——韓非的“嚴刑法、重耕戰”
一、“峭法嚴刑”——轉型社會的治亂之道
二、“重農強兵”——後起國家的發展之路
第二章百年夢想——改革開放前70年的探索
節民國前後社會目標建設的遺產
一、社會大同——民有、民治、民享
二、新生活與新教育
第二節新中國成立後年30間社會目標建設的財富
一、社會平等——新村構想
二、社會協調——《論十大關繫》
第三章今世藍圖——改革開放後30年的創新
節發達經濟與中國特色
一、社會理想——有中國特色的社會主義
二、實現手段——改革開放
第二節政治文明與全面發展
一、政治文明——全球化背景下民主建設的新方向
二、全面發展——人與社會的總目標
第三節和諧社會與科學發展
一、和諧社會——社會建設的終極目標
二、科學發展——社會建設的核心進程
第二部分社會結構建設
第四章新中國：現代社會的建構
節現代社會的孕育（1840—1949）
一、中國古代社會的結構
二、新興階級的發展
三、新階級領導的社會革命
第二節全民職業化的努力（1949—1978）
一、社會主義改造
二、城市優先戰略
三、有計劃按比例
第三節現代職業社會形成（1978年以後）
一、回到市場
二、中國經濟奇跡
三、進入現代社會結構
第五章藍領與白領——現代社會的基礎結構
節就業制度的完善
一、終身就業制度
二、勞動合同制
三、再就業政策
四、城鄉勞動就業的並軌
第二節職業體繫的建構
一、工人階級的構成
二、專業技術人員
三、干部人事制度
第三節教育分層
一、就業時的受教育程度
二、白領的來源：高校畢業生
三、藍領的來源
第六章社會分化——市場奇跡的後果
節工資體繫的建立
一、八級工資制度
二、以干部工資為起點的崗位工資
三、效益工資的引進
第二節行業差別擴大
一、市場工資的局限
二、行業工資差異的社會原因
第三節行業工資差異的結構後果
一、行業無差別工資下的社會結構
二、行業工資差別擴大後的社會結構
三、行業工資的管理
第七章城鄉關繫的建構——城市化的新經驗
節中國城市化道路
一、西方國家的經驗
二、趨勢的改變
三、中國社會的特殊性
第二節鄉村都市化
一、農業社會的村莊
二、離土不離鄉
三、新農村建設
第三節農民進城
一、傳統模式：破產遷移與就業遷移
二、中國模式：異地就業
第三部分社會事業建設
第八章社會保障——生老病死有保障
節中國現代社會保障體繫的產生
一、新中國社會保障的產生
二、公有制條件下的社會保障
三、市場經濟條件下的社會保障
第二節土地保障
一、家庭農業的保障意義
二、土地對農民就業的意義
第三節計劃經濟階段的職工福利
一、社會結構的要求
二、福利政策
三、職工福利補貼
第四節結構轉型後的保障要求
一、社會轉型對社會保障的新要求
二、社會保障的結構意義
三、新社會保障體繫的形成
第九章醫療衛生事業
節農村衛生事業的發展
一、從赤腳醫生到鄉村醫生
二、農村合作醫療的發展變遷
三、農村“三級衛生服務體繫”的建設
第二節城市衛生事業的發展
一、機關事業單位的公費醫療制度
二、企業職工的勞保制度
三、社會醫療保險制度改革
四、城市衛生服務體繫建設與改革
第三節衛生事業建設的成就與問題
一、中國衛生事業建設取得的主要成就
二、我國衛生事業建設中存在的主要問題
第四節衛生事業的可持續發展
一、轉變政府職能，增加公共衛生投入
二、加強農村衛生建設，提高農民健康水平
三、注重發揮政府和市場的雙重功能
四、探索建立多層次的醫療保障體繫
第十章教育事業
節新教育事業回顧
一、蘇聯教育模式的建立
二、探索建設有中國特色的教育模式
三、市場化背景下教育改革的深化
第二節改革開放以來教育事業的主要成就
一、建立了相對完整的教育體繫
二、完成了從人口大國向人力資源大國的轉變
三、教育體制改革取得重大突破
第三節教育事業的方向
一、公平問題：城鄉與區域資源分布不平衡
二、結構問題：重高等教育輕基礎教育和職業教育
三、體制問題：行政化嚴重
四、質量問題：應試教育
第十一章社會工作
節社會工作建設歷程回顧
一、地方性社會福利制度的建立與發展
二、公益性民間組織的誕生與壯大
三、社區服務的形成與完善
第二節社會福利事業與社會工作實務的開展
一、兒童福利事業與社會工作
二、老年福利事業與社會工作
三、殘疾人福利事業與社會工作
四、婦女社會工作的推進
第三節社會工作建設的主要問題與對策建議
一、社會工作建設的主要問題
二、促進社會工作發展的對策建議
後記

在線試讀

章千年遺產——中國智慧的積澱
春秋戰國時期是我國古代歷史上個社會發生劇烈動蕩與重大變革的時代。從整個社會繫統來看，作為統治者的周天子已失去了昔日駕馭諸侯、統領百姓的權勢，王室衰微、諸侯爭霸，“禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》）的狀況形像地說明了當時國家統治失控的局面，而在各諸侯國內部也呈現出大致一樣的情形。
面對這樣一種社會繫統崩潰狀況，同以入世、救世為思想特色的儒法兩派的思想家，自覺承擔起確立理想社會模式、探索有效治國之道的重任。以孔子為代表的儒家學派認為造成這種局面的原因是“禮壞樂崩”。因此，他們極力主張“為國以禮”，提出了以“仁”、“禮”為核心的規範思想，力圖通過“仁政”、“禮治”來重建統治秩序。以韓非為代表的法家學派繼承了商鞅對於現實社會迥異於前朝社會的判斷，棄絕“仁政”，力主“法治”，開闢了一條新的治國之道。
節大同社會及其實現途徑——孔子的“仁禮相長”
孔子一生的事業在教學，而他的理想在救世。他生逢亂世，眼見生靈塗炭、禮壞樂崩，故而立志救世，期望終將其改造成一個和諧、安寧的理想社會——大同社會。
大同社會
大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長；矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。
《禮記·禮運》
小康社會
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己；大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康。
《禮記·禮運》章千年遺產——中國智慧的積澱
春秋戰國時期是我國古代歷史上個社會發生劇烈動蕩與重大變革的時代。從整個社會繫統來看，作為統治者的周天子已失去了昔日駕馭諸侯、統領百姓的權勢，王室衰微、諸侯爭霸，“禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》）的狀況形像地說明了當時國家統治失控的局面，而在各諸侯國內部也呈現出大致一樣的情形。
面對這樣一種社會繫統崩潰狀況，同以入世、救世為思想特色的儒法兩派的思想家，自覺承擔起確立理想社會模式、探索有效治國之道的重任。以孔子為代表的儒家學派認為造成這種局面的原因是“禮壞樂崩”。因此，他們極力主張“為國以禮”，提出了以“仁”、“禮”為核心的規範思想，力圖通過“仁政”、“禮治”來重建統治秩序。以韓非為代表的法家學派繼承了商鞅對於現實社會迥異於前朝社會的判斷，棄絕“仁政”，力主“法治”，開闢了一條新的治國之道。
節大同社會及其實現途徑——孔子的“仁禮相長”
孔子一生的事業在教學，而他的理想在救世。他生逢亂世，眼見生靈塗炭、禮壞樂崩，故而立志救世，期望終將其改造成一個和諧、安寧的理想社會——大同社會。
大同社會
大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長；矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。
《禮記·禮運》
小康社會
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己；大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康。
《禮記·禮運》
顯然，以孔子為代表的儒家的這種理想社會有以下幾個特點：一是清正的官僚體繫，其中既有講賢重能的高效的選撥機制，當然還有德纔兼備的優良的人員基礎；二是良好的社會風尚，社會成員互相關心、互相幫助，在財富分配和職業履行方面不以一己之利為皈依；三是完備的保障制度，不僅成人能有勞動崗位，而且老年人、少年兒童也能得到贍養和撫育，其他矜、寡、孤、獨、殘障等弱勢群體的生活也都能得到有效的保障；四是井然的社會秩序，治安良好、人心安定，路不拾遺、夜不閉戶。這樣一種社會建設目標即使放到今天來看也帶有十分理想的色彩，也正因為如此，以孔子為代表的儒家還提出了一種次優的社會建設目標——小康社會。但孔予本人畢生的努力方向卻始終是大同社會建設目標的實現，盡管其“知其不可而為之”（《論語·憲問》）的堅毅行動在當時並沒有顯出太大實際的成效，但他圍繞自己心目中的理想社會圖示而作為工具手段構建起來的“仁”、“禮”規範體繫卻構成中國傳統治國思想的一個重要組成部分。
一、以“仁”為核心的倫理規範——和諧人際關繫的維繫之道
“仁”在《論語》中出現百次以上，足見其在孔子心目中的重要位置。其實，“仁”這一概念在孔子之前即已存在，《國語·晉語一》中就記載有“為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁”，可見，早年人們對於“仁”的理解存在兩種不同的側重。到了孔子這裡，“愛親”和“利國”分別被發展成人的實踐的主要方面，它們一起構成“仁”的總體特征。
（一）“仁”的內涵
《說文》釋：“仁。親也。從人，從二。”兩個人在一起，就有互動發生，如何處理相互之間的關繫就成了必須首先加以解決的問題，這也是孔子論仁首先考慮的問題。
“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）“愛人”可以說是孔子仁說的出發點。作為對親情的一種體驗，愛在天性上有親疏之別，作為對他人關懷的一種實踐，它又能層層向外延伸，由家人至族人，由族人至國人，由此構築起和諧社會的基礎，這無疑已經上升到“利國”的實踐了。在孔子看來，隻有做到了互愛，和諧的人際互動與人際關繫纔可得以建立和維持，社會成員的共同生活也纔能得以有序展開。對孔子而言，“仁”以“愛人”為出發點，它同時還具有多個側面，如為仁的作用、行仁在言行上的體現等，它們與“愛人”一起，構成孔子的仁說體繫。“仁者愛人”，人為什麼要去“愛人”而做一個“仁人”呢？孔子給出的解釋是：“不仁者不可以久處約，不可以常處樂。”“苟志於仁矣，無惡矣。”（《論語·裡仁》）可見，在孔子看來，唯有仁人纔能夠安貧樂富，退而言之，縱使求仁未得實利，也無害處可言，這就給了世人以求仁的動力。“司馬牛問仁。子曰：‘仁者，其言也切。”’（《論語·顏淵》）這意味著，人首先體現為言辭上的謹慎，以此警醒人們盡力避免“多言而躁”以致“言多必失”的錯誤。“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁！”’（《論語·學而》）而且，“惡利口之覆邦家者”（《論語·陽貨》）。在孔子眼裡，花言巧語的人少有仁德可言，而那些強嘴利舌顛覆國家的人更令他深惡痛絕。究其原因，無非是言多而輕諾，輕諾則寡信，寡信必失眾。除了言辭上的謹慎之外，孔子還認為，人也應當體現為行動上的得體和自如。“子張問仁於孔子。孔子曰：‘能行五者於天下為仁矣。’‘請問之。’曰：‘恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”’（《論語·陽貨》）也就是說，人生在世，須在與他人的互動中注意持守恭敬、寬厚、守信、機敏、體諒的品德與風格，纔能從他人那裡獲得敬重、信服、任用、功勞和服從。
（二）“仁”的實現原則：忠恕
“仁”是孔子思想的核心範疇，故孔子除了從多個側面闡明“仁”的內涵之外，還對“仁”的實踐做了特別的規定。
“子曰：‘參乎？吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”’（《論語·裡仁》）所謂忠恕之義，無非設身處地而推己及人，用朱熹的注解就是“盡己之謂忠，推己之謂恕”。它又有積極和消極兩層意義：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）它講求為人做事要盡心竭力，這是積極的做法；“己所不欲，勿施於人。”（《論語·顏淵》）它講求設身處地而推己及人，這是消極的做法，但同樣體現了仁的實現原則。
涉及以人際互動為基礎的社會交往，融洽而充實的關繫雖然難以在時時處處都求得，但若以忠恕為原則去實踐仁的內容，即處處以責人之心責己、時時以寬己之心寬人，就可以無隙、無怨、無詐，人人都可得以相安共處了。正因為如此，孔子及其所代表的儒家纔把忠恕作為自己貫穿始終的實踐仁的原則，《禮記·大學》為此做了極好的注解：“所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絮矩之道。”
二、以“禮”為核心的法理規範——嚴明等級體繫的強化之法盡管“家國同構”往往被用來強調傳統中國倫理體繫與政治體繫的同質性，但這種同質性畢竟不能掩蓋從親緣關繫內生出的倫理邏輯與從業緣關繫外生出的政治邏輯的本質差異，為此需要在倫理規範之外但須從倫理規範出發構建一個法理規範體繫，以對人們各個方面、各個領域的社會生活與社會實踐作出全面的規制，這一規範就是來源於周公的“禮”。孔子認為，周朝因襲夏朝和殷朝文化制度的優點而制定的周禮十分完備，值得後世遵奉。所以，孔子在構建自己的法理規範體繫時就以周禮為出發點，但他在將周禮納入自己以“仁”為思想基礎的規範體繫時又對它做了某些發展，一方面發揮了禮在“經國”方面的積極作用，即所謂“禮，經國家、定社稷、序人民、利後嗣者也”（《左傳·隱公十一年》）；另一方面強調了禮在“立身”方面的積極作用，通過對禮的遵從而實現立足社會的目標，即所謂“立於禮”（《論語·泰伯》）。從而將“禮”視為實現個體自我控制的一種內化的理性準則，同時又是一種外加的法理規範。正是“禮”的前一層意義構成了與“仁”的連接橋梁，孔子就為連接“仁”和“禮”進而構建一個完整的行為導向和規範體繫以實現社會的秩序與和諧創造了條件。
（一）“禮”的內涵
孔子極為重視“禮”的作用，他說：“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）類似的話在《論語·堯日》及其他篇中都有出現，但孔子自己並沒有對“禮”的內涵作特別的闡釋。在解釋《論語·為政》篇中“齊之以禮”的含義時，朱熹注解道：“禮，謂制度品節也。”如果回溯《禮記·檀弓下》所載的“品節斯，斯之謂禮”以及《左傳·昭公二十五年》所載的“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之”，不難發現“禮”與“品節”進而與“制度”的一致，而且構成統攝自然世界與社會世界的全部秩序的普遍法則。可以說，在孔子重建社會秩序的藍圖中，“禮”就代表了規定社會等級序列的法理規範，他所要建設的也正是這樣一個制度體繫。
孔子重視禮的作用，但少見正面的闡釋和說明。人們可以從他對於當時社會上一些非禮行為的指斥中把握孔子對禮的作用的體認。“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”又有，“三家以雍徹。子曰：‘[相維闢公，天子穆穆]，奚取於三家之堂？”’還有，“季氏旅於泰山。子謂冉有曰：‘女弗能救與？’對曰：‘不能。’子曰：‘嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”’（《論語·八佾》）。周禮規定，天子能用八佾也就是一列8人、八列共64人的樂舞，諸侯、大夫和士分別隻能用六佾48人、四佾32人和二佾l6人的樂舞；季氏隻不過是魯國的大夫，依禮隻能用四佾，可他竟然用了八佾；周禮又規定，天子祭祀後撤祭時唱《雍》作詞的歌，而仲孫、叔孫和季孫不過是三家大夫，撤祭時也唱《雍》作詞的歌，可這首歌的歌詞卻是“助祭的是諸侯，天子嚴肅靜穆地在那兒主祭”，但在三家的廟堂上，既沒有諸侯，更沒有天子；周禮還規定，隻有天子纔能祭天下名山，諸侯則隻可在封地內祭山，可現在身份隻是大夫的季氏卻也去祭泰山。對於這些僭越的舉動，孔子表現出了明顯的痛恨。聯繫到孔子對晉國執政者趙盾鑄刑鼎所發“晉其亡乎，失其度矣”（《左傳·昭公二十九年》）的感嘆，我們可以清晰地看出，孔子對於社會上諸多僭越事件的批駁，其主要的考慮就在於，周禮所體現的法理規範體繫的崩潰會打破西周以來“貴賤不愆”的穩定的等級序列格局，進而導致社會的脫序。由此也可以看出，孔子所要建設或者重建的禮其實是維護既有等級體繫的法理體繫。
（二）“禮”的實現原則：正名
自殷商始，人文主義逐漸從神文主義分離並獨立，禮從敬神的典禮演變為既敬神又敬人的儀禮，到西周，更從中衍生出繫統規定包括宗法和封建在內的一切等級關繫的周禮。但到春秋末年，周天子權威旁落，公室衰微，大夫專權，周禮受到極大的衝擊。孔子以復興並光大周禮為目標，以“正名”為重要原則，力求圓滿實現“禮”的效應與功用。
所謂“正名”就是要嚴格地確定每個社會成員在社會關繫體繫中的恰當位置，使其嚴格地遵循和履行這一位置賦予他的角色和義務。“子路曰：‘衛君待子而為政，子奚為先？’子曰：‘必也，正名乎？”’（《論語·子路》）“齊景公問政於孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。”’（《論語·顏淵》）對所謂“政”也就是治國安邦來說，首要的環節是名分及其所確定的秩序，隻有各守名分，國家纔能穩定，社稷纔能平安，否則，“名失則愆”（《左傳·哀公十六年》），“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中：刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》。終導致整個社會繫統的失調和紊亂，淪入一種失範狀態。可見，孔子重視“正名”，意在將“禮”從一種至上的準則層層下推，終落實到刑罰之上，去實現對人的約束和規制。同時，人們也可以看出，孔子從“仁”、“禮”的貫徹出發去實現自己心目中的理想社會，但他並不排斥刑罰的作用，而是肯定了其在國家管理和社會建設中的正向作用，特別地，當孔子聽說晉國大夫叔向要將貪贓枉法的同胞兄弟叔魚定罪處罰時，他毫不保留地表示了自己的贊許：“叔向，古之遺直也，治國制刑，不隱於親。”（《左傳·昭公十四年》）這也從一個側面說明孔子的“仁”、“禮”學說並非局限於發展宗法制的“親親”思想，而是在一定程度上吸收了新興法治派的“利國”觀念，並將其統合為一體。
……

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