序 | 陳平原 ·I

附記 | 陳平原 ·I

再記 | 陳平原 ·I

導讀 | 陳平原 ·I

惟心 | 梁啟超 ·001

願 | 許地山 ·004

海 | 許地山 ·006

頭發 | 許地山 ·008

“無奈”| 夏丏尊 ·010

漸 | 豐子愷 ·012

家 | 豐子愷 ·017

喫教 | 魯 迅 ·024

隱士 | 魯 迅 ·026

摩羅小品 | 唐 弢 ·029

禪家的語言 | 朱自清 ·038

談“養生學”| 馬南邨 ·044

讀《欲海回狂》| 周作人 ·048

山中雜信（節選）| 周作人 ·052

薩滿教的禮教思想 | 周作人 ·062

喫菜 | 周作人 ·065

讀戒律 | 周作人 ·070

劉香女 | 周作人 ·076

碑 | 廢 名 ·084

天目山中筆記 | 徐志摩 ·090

山中雜記（節選）| 徐祖正 ·096

仙遊寺 | 賈平凹 ·116

幽冥鐘 | 汪曾祺 ·121

《八指頭陀詩集》序 | 楊 度 ·126

《曼殊遺畫》弁言 | 章炳麟 ·129

《燕子龕遺詩》序 | 柳亞子 ·131

沾泥殘絮 | 馮 至 ·133

陋巷 | 豐子愷 ·139

佛無靈 | 豐子愷 ·145

悼夏丏尊先生 | 豐子愷 ·150

我的第一個師父 | 魯 迅 ·156

《子愷漫畫》序 | 夏丏尊 ·164

弘一法師之出家 | 夏丏尊 ·168

兩法師 | 葉聖陶 ·175

談弘一法師臨終偈語 | 葉聖陶 ·183

南閩十年之夢影 | 弘一法師 ·185

我與弘一法師——卅七年十一月廿八日在廈門佛學會講 | 豐子愷 ·194

以出世的精神，做入世的事業——紀念 弘一法師 | 朱光潛 ·199

導讀

陳平原

• 一

要談中國人的宗教意識，當然必須佛、道並舉。可有趣的是，在二十世紀的中國，談佛教的散文小品甚多，而談道教的則少得可憐。盡管放寬了尺度，仍然所得無幾。弘法的不說，單是寫宗教徒的，前者有追憶八指頭陀、曼殊法師和弘一法師的若干好文章，後者則空空如也。二十世紀的中國文人何其厚佛而薄道！

或許這裡得從晚清的佛學復興說起。真正對整個思想文化界起影響的，不是楊文會等佛學家的傳道，而是康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等政治家的“以己意進退佛說”。提倡學佛是為了“去畏死心”“去拜金心”，創造“舍身救世”“震動奮厲而雄強剛猛”的新民，並尋求自我解放，獲得大解脫大自在大無畏的絕對自由。用章太炎的話來概括就是：“要用宗教發起信心，增進國民的道德。”佛教救國論對“五四”作家有很大影響，魯迅、周作人等人批判儒家，也批判道教，可就是不批判佛教，甚至頗有喜讀佛經者。一方面是以佛學反正統觀念，一方面是借佛學理解西方思想（如自由、平等、博愛）。盡管此後很多政治家、文學家自認找到新的更有效的思想武器，可對佛學仍甚有感情。

相比起來，道教的命運可就慘多了。在二十世紀中國的思想文化界，道教幾乎從來沒有出過風頭。二三十年代魯迅、許地山、周作人曾分別從思想史、宗教史、文學史角度，論證道教對中國人性格和中國文化發展趨向的深刻影響，也隻不過是持批判的態度。魯迅《小雜感》中有段話常為研究者所引用：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半。”至於何以中國人不憎道士而憎惡其他宗教徒，魯迅並沒展開論述。不過從二三十年代作家們的隻言片語中，大體可猜出其中奧秘。首先，道教是真正的中國特產，影響於下層人民遠比佛教大。老百姓往往是佛道不分，以道解佛，而民間的神仙、禁忌也多與道教相關。其次，佛教、耶教都有相當完整且嚴謹的理論體繫，道教的理論則顯得零散而不完整，且含更多迷信色彩。再次，佛教徒講齋戒、講苦行、不近女色，而道教徒雖也講虛靜，但更講采陰補陽、長生不老。如此不講苦行的理論，自然容易獲得中國一般老百姓的歡迎。

最後，佛教講求舍身求法，普度眾生，而道教講白日飛升，追求自己長生，未免顯得更重實利。如此分辨佛道，不見得精確；可對於揭露國民劣根性並致力於改造國民靈魂的這一代作家來說，抓住道教做文章確是用心良苦的。隻是這麼一來，道教也就與二十世紀中國的散文小品基本無緣了，這未免有點可惜。對於道教，二三十年代有過正襟危坐的學術論文，也有過熱諷冷嘲的片紙隻字，可就缺少雍容自如的散文小品。至於五十年代以後，宗教幾成“瘟疫”，避之唯恐不及，作家們哪裡還有雅興談佛說道？奇怪的是，近年學術界為宗教“平反”，作家們何以還是多談佛而少論道？或許，隨著氣功的重新崛起，道教將重返文壇也未可知。隻是在本選集中，道教明顯處於劣勢。

• 二

文人學佛與和尚學佛著眼點自是不同，沒有那麼多“理解的執行不理解的也執行”的盲信，而更喜歡刨根問底探虛實。單是嘲笑和尚不守戒規出乖露丑，那說明不了任何問題。無論何時何地何宗何派，總有濫竽充數的“喫教者”，非獨佛教然。何況佛家對此頗有自覺，《梵網經》即雲：“如獅子身中蟲，自食獅子肉，非餘外蟲。如是佛子自破佛法，非外道天魔能破。”佛子流品不一，可這無礙於佛法之如日中天普照人間。唐宋以來，小說、戲曲中嘲弄和尚的作品多矣，可文人讀佛的熱情並未消退，理由是“信佛不信僧”。這並非罵盡天下和尚，而是強調佛教作為一種理論體繫的獨立價值。如此讀佛，方能見出佛教的偉大處。

許地山用詩一般的語言表達佛家的根本精神“慈悲”：“我願你作無邊寶華蓋，能普蔭一切世間諸有情。”（《願》）豐子愷則明確表示鄙視那些同佛做買賣，靠念佛祈求一己幸福的“信徒”，理由是“真是信佛，應該理解佛陀四大皆空之義，而屏除私利；應該體會佛陀的物我一體，廣大慈悲之心，而護愛群生”（《佛無靈》）。《大智度論》稱“大慈與一切眾生樂，大悲撥一切眾生苦”，這一佛教的真精神並非為所有學人所接受，起碼批評佛教為消極出世者就不這麼看。而在弘一法師看來，佛教“不唯非消極，乃是積極中之積極者”，因為大乘佛法皆說空與不空兩方面，“不空”為救世，“空”為忘我（《佛法十疑略釋》）。曼殊法師一九一三年為配合革命黨人二次革命而發表的《討袁宣言》，以及弘一法師抗日戰爭中提出的口號“念佛不忘救國，救國必須念佛”，即可作為佛教徒“不空”的例證。你可以懷疑“念佛救國”的實際效果，卻不應該指責其“消極出世”。當然，佛教徒追求的本來就是一種精神價值，最多也不過是欲挽救今日之世道人心，不可能有什麼“立竿見影”般的實際效果。

俗人中善讀佛經的莫過於周作人了。這裡除了學識與洞察力外，更主要的是一種寬容的心態和尋求理解的願望。在常人看來，佛教的戒律無疑是煩瑣而又枯燥無味，連大小便和劈柴吐口水都有如此詳細的規定；而周作人則從中讀出佛教的偉大精神：所有的規定都合於人情物理。最能體現這一點的莫過於“莫令餘人得惱”六個字（《讀戒律》）。至於最容易引起誤解的齋戒，周作人也從《梵網經》中得到啟示：“我以為菜食是為了不食肉，不食肉是為了不殺生，這是對的，再說為什麼不殺生，那麼這個解釋我想還是說不欲斷大慈悲佛性種子最為得體，別的總說得支離。”（《喫菜》）這一點豐子愷的見解與周作人最為相近，盡管豐本人是曾作《護生畫集》的居士，且因生理原因而喫素。“我的護生之旨是護心，不殺螞蟻非為愛惜螞蟻之命，乃為愛護自己的心，使勿養成殘忍。”（《佛無靈》）隻要真能護心，喫素喫葷實為小事。若過分鑽牛角尖，隻喫沒有雄雞交合而生的蛋，不養會喫老鼠的貓，那不隻迂腐可笑，失卻佛學本旨，而且類推到底，非餓死不可，因植物也有生命。民初作家程善之就寫過一篇題為《自殺》的小說，寫接受近代科學知識的佛教徒因了悟水中布滿微生物，為不殺生隻好自殺。

談到佛教，總讓人很自然聯想起古寺和鐘聲。比起和尚來，古寺鐘聲似乎更接近佛學精義。文人可能嘲諷專喫菩薩飯的大小和尚，可對橫亙千年回蕩寰宇的古寺鐘聲卻不能不肅然起敬。徐志摩驚嘆：“多奇異的力量！多奧妙的啟示！包容一切衝突性的現像，擴大剎那間的視域，這單純的音響，於我是一種智靈的洗淨。”（《天目山中筆記》）如果嫌徐氏的感慨過於空泛，那麼請讀汪曾祺記承天寺的《幽冥鐘》。幽冥鐘是專門為難產血崩死去的婦人而撞的，“鐘聲撞出一個圓環，一個淡金色的光圈。地獄裡受難的女鬼看見光了。她們的臉上現出了歡喜”。並非所有的鐘都如承天寺的幽冥鐘，乃“女性的鐘，母親的鐘”；可鐘聲似乎溝通了人間與地獄、實在與虛無、安生與超越，比起有字的經書來更有感召力。

• 三

僧人流品不一，有可敬也有不可敬。最為世人所詬病的“專喫菩薩飯”的和尚，其實也壞不到哪裡去。就看你怎麼理解宗教徒了。蘇曼殊的不僧不俗亦僧亦俗至今仍為人所稱羨，不隻是因其浪漫天性，其詩纔，更因其對宗教的特殊理解。至於龍師父這樣“剃光了頭發的俗人”，一經魯迅描述，也並不惡俗，反因其富有人情味而顯得有點可愛（《我的第一個師父》）。寫和尚而不突出渲染色空觀念，卻著意表現其世俗趣味（首先是人，其次纔是宗教徒），這種創作傾向貫串於廢名的《火神廟的和尚》、老舍的《正紅旗下》和汪曾祺的《受戒》等一繫列小說。這種既非高僧也非惡和尚的普通僧人的出現，使得二十世紀中國作家對人性、對宗教的本質有了進一步的了解。隻可惜好多作家轉而拜倒在弗洛伊德門下，一門心思發掘僧人的性變態，這又未免淺俗了些。

有趣的是，圍繞著一代高僧弘一法師，出現了一批很精彩的散文。一般來說，高僧不好寫，或則因過分崇拜而神化，或則因不了解而隔靴搔癢。作為現代話劇運動和藝術教育的先驅，弘一法師披剃入山前有不少文藝界的朋友，而且俗聖生活的距離，並沒有完全切斷他們之間的聯繫。弘一法師可以說是二十世紀中國最為文人所了解的僧人，這就難怪幾十年來關於弘一法師的紀念文章層出不窮，且不少甚為可讀。

五四新文學作家中具有“隱逸性”的遠不止廢名、許地山、夏丏尊、豐子愷等人；周作人五十自壽詩引起的一大批“袈裟”，並非隻是逢場作戲。俞平伯《古槐夢遇》中有這麼一句妙語：“不可不有要做和尚的念頭，但不可以真去做和尚。”亦處亦出、亦僧亦俗的生活態度，既為中國文人所欣賞，又為中國文人所譏笑——譏笑其中明顯的矯情。1936年郁達夫拜訪弘一法師後，曾作詩表白自己矛盾的心態：“中年亦具逃禪意，兩道何周割未能。”對照其小說，郁達夫並沒有說謊。而據豐子愷稱，夏丏尊十分贊賞李叔同（弘一法師）的行大丈夫事，隻因種種塵緣牽阻，未能步其後塵，一生憂愁苦悶皆源於此（《悼夏丏尊先生》）。也就是說，弘一法師以其一貫的認真決絕態度，把文人潛藏的隱逸性推到極端，拋棄不僧不俗的把戲，完全割斷塵緣皈依我佛。就像俞平伯所說的，“假如真要做和尚，就得做比和尚更和尚的和尚”（《古槐夢遇》）。這一點令作家們感到震驚和慚愧。因而不管是否信仰佛教，他們對弘一法師學佛的熱情和信念都表示尊重和敬畏。即使像柳亞子這樣以為“閉關謝塵網，吾意嫌消極”的革命詩人，也不能不為其“殉教應流血”的大雄大無畏所感動。

不見得真的理解弘一法師的佛學造詣，也不見得真的相信弘一法師弘揚律宗的價值，作家們主要是把他作為“真正的人”、一個學佛的朋友來看待的。弘一法師之所以值得尊敬，不在於他是否能救苦救難，而在於他找到了一種屬於自己的生活方式，嘗到了生活的別一番滋味。夏丏尊反對說弘一法師為了什麼崇高目的而苦行，“人家說他在受苦，我卻要說他是享樂”。在他，世間幾乎沒有不好的東西，就看你能否領略。“對於一切事物，不為因襲的成見所縛，都還他一個本來面目，如實觀照領略，這纔是真解脫，真享樂。”（《〈子愷漫畫〉序》）而葉聖陶則從另一個角度來理解弘一法師的自然平靜如“春原上一株小樹”。不管信教與否，人生不就希望達到“春滿”“月圓”的境界嗎？弘一法師“一輩子‘好好地活’了，到如今‘好好地死’了，歡喜滿足，了無缺憾”（《談弘一法師臨終偈語》）。沒有實在的功績，也不講輝煌的著述，隻是一句“華枝春滿，天心月圓”，這在世人看來未免不夠偉大，可這正是佛家的人生境界。學佛能進到這步田地，方纔不辜負“悲欣交集”數十載。

1989年4月17日於暢春園