序一 溢出的意義
汪行福
張怡微讓我一個《西遊記》學的門外漢給她的新書《情關西遊》作序，實在勉為其難。本來，讀《西遊記》已經是很早以前的事了，具體情節已經模糊，如果領受了任務再去讀，難免過於功利。好在她的這本書並非一本故事書，而是對《西遊記》和《西遊補》的意義的德裡達式的“增補”。哲學就是對意義的思考，我還能說上幾句，故而應承下來，有了這篇不倫不類的序言。
《西遊記》是家喻戶曉的古代小說。長期以來，該書的誕生和作者一直成謎，雖經胡適和魯迅等人考證，認定該書為明人吳承恩所著，但此說也未成定論。關於此書的價值和意義更是眾說紛纭。魯迅在《中國小說史略》中說：“假欲勉求大旨，則謝肇淛（《五雜組》十五）之‘《西遊記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸於緊箍一咒，能使心猿馴伏，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也’數語，已足盡之。”意即無論心神，還是欲念，都需“馴伏”，在此意義上，《西遊記》不過是一篇勸喻賢文。
胡適的評論更為消極。他說：“《西遊記》至多不過是一部很有趣味的滑稽小說、神話小說；它並沒有什麼微妙的意思，它至多不過有一點愛罵人的玩世主義。”此處“玩世主義”是否就是西文的“犬儒主義”（Cynicism）？如是，則大有考究。犬儒主義本是希臘哲學的一個學派，創始人是西方先哲蘇格拉底的學生安提斯泰尼（Antisthenes），而著名的代表人物則是大名鼎鼎的第歐根尼（Diogenes）。此君行為放蕩，不拘禮節，善譏諷，愛罵人。在第歐根尼看來，不論權勢、榮譽還是金錢什麼都是浮雲，而且日常人倫禮節也是虛飾。犬儒主義意味著憤世嫉俗。犬儒在西方傳統中受到許多人的推崇，福柯就是其中之一。他認為，與第歐根尼相比，其他的希臘先哲都隻不過是哲學家，隻有他纔是真正的哲學英雄，因為他能以自己的生命實踐著“說真話”的要求。但是，犬儒主義還有另一形像。在羅馬時期，一些自命為犬儒的人東施效顰，表面上放浪形骸，落拓不羈，私下裡卻聲色犬馬，出入豪門，淪為玩世不恭的俗儒、賤儒，玷污了犬儒形像。我們不知胡適所用“玩世主義”何意，但無論如何，僅著眼於嬉笑怒罵和滑稽有趣，已使《西遊記》迷們感到失望。
清人張書紳對《西遊記》微言大義的評論為平實雋永：“人生斯世，各有正業，是即各有所取之經，各有一條西天之路也。”如果人生在世各有正業，而人生正業又各有其道，如是則《西遊記》就與我們有關了。張怡微把這段話作為題記，正是想把《西遊記》作為一面“鏡子”，讓人透過這面鏡子反觀自己。《情關西遊》是一種非典型的寫作，體現了作者多方面的纔能。文中既有對《西遊記》故事疑點的釋疑解惑，也有對人情世道的借題發揮，中間又穿插名家評論，看似閑庭信步，實則苦心孤詣。借用張怡微的微信公眾號，這本書寫的正是“自怡微言”。
作者的書名《情關西遊》就埋有伏筆。孫悟空由石猴風化而來，本無情擾。作者指出：“孫悟空‘無性’，自然就沒有生殖、沒有情關。”到明人董說的《西遊補》纔補入孫悟空的情難，“情關”對孫悟空纔有了實指的含義，似乎書名未能涵蓋《西遊記》，重心完全放在《西遊補》上。然而，“情”有多解。撇開《西遊補》中的情難，“情關”之說也是貫穿全書的。雖然在《西遊記》中孫悟空“無性”、無情，但是，作者已道出自己一直“情繫”《西遊》。鐘情是好的鑰匙，正是“情關”西遊，纔有了這些“自怡微言”。另外，孫悟空雖然沒有兒女私情，但西天取經九九八十一難，矢志不移，體現的不正是佛教普度眾生的“聖情”嗎？
書中有許多“微”言大意。在“從卵生石猴到‘美猴王’”中，作者提到，孫悟空原為一石猴，乃自然造化，但自然在創造生命的同時，卻不負責創造“覺悟”，也不自然和必然地催生出“啟迪”。石猴是在“高登王位，將‘石’字兒隱了”之後，纔有了心、有了魔，也有了命運。這段話說得極有哲理。覺悟或“心”不過是善惡之官能，有了它，人纔為人，但正因為有了它，也就有了心魔和記掛，人類的始祖亞當與夏娃不也是走出伊甸園纔開始有了覺悟的必要和救贖的願望的嗎？
在“好名的石猴，未名的命運”一節中，作者借孫悟空的名字談到“命名”問題。孫悟空在書中有許多名字：“美猴王”、“齊天大聖”、“孫悟空”、“孫行者”等，其中對他意義的是後兩個名號。命名是成人禮，正是通過命名，個體的生命纔進入人倫世界。雖然“美猴王”、“齊天大聖”這些名頭很風光，但隻有在他有了“孫悟空”、“孫行者”之名後纔對自己的生命有了覺解。其實，“命名”是一個復雜的哲學問題。中世紀的實在論與唯名論就爭論“名”的意義。在實在論看來，名是事物的本質，我們可循名求實；而唯名論認為，命名是完全偶然的，它隻是聲音和符號，沒有內在的意義。其實，這兩種觀點皆有囿限。名字固然是聲音和符號，但被命名者一旦有了對自己的“名”的依戀、覺悟和忠誠，名字就有了貼己的生存論意義。孫悟空在西行途中幾番負氣離開又幾番回頭，就是聖人行跡中展開的名與行的辯證法。
一些人把《西遊記》視為孫悟空的成長小說，但張怡微更多地把它視為一部悟道之書。孫悟空花果山稱王，既有權力，又有自由和享樂，何不快哉？然而，孫悟空想到自己有一天終有一死時，“忽然憂惱，墮下淚來”。死亡是每個人貼己的有限性。西方古代哲人曾說哲學就是死亡的練習，海德格爾也有“向死而生”的說法。生死問題是孫悟空先感到煩惱的問題。他先是選擇入陰曹地府，在生死簿上把自己的名字劃掉，以期長生不死。然而，長生不死之後，孫悟空卻有了新的煩惱。就如波伏娃的《人都是要死的》中的主人翁雷蒙·福斯卡食了一種神奇的藥，可以長生不死。但他在活到了六百歲，閱盡人間百態之後，不死對他已經是一種折磨和天譴，以至於後他用拐杖不停地敲打著死亡之門，呼喊道：“讓我進去，讓我進去！”因為對不死的人來說，一切選擇都無意義，一切可以再來，沒有喜也沒有悲，也就沒有了“觸情生情”的緣由。怡微在書中多處思考了這個問題。在“不老與長生”中，作者借“有緣喫得草還丹，長壽苦捱妖怪難”的詩句談到，“長壽不是件高興的事，自有苦處，也惹來險難”。在“心猿與心魔”中又指出，《西遊記》由孫悟空的“小我”意圖起始，他先是“畏死”，但等求到不死之方後，仍覺不放“心”。這說明，不死不足以詮釋永生，永生問題比“不死”問題更深沉、更幽暗。正是經歷了西行的磨練，孫悟空纔逐漸悟到：“佛在靈山莫遠求，靈山隻在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。”隻有到了此時，孫悟空纔真正跳出三界外、不在五行中，超越了生死的心魔，進入到永生之境。此中所悟之道固然是佛理，但也可通達俗世。我們每個人在生命之途中難道不也想超越“小我”，求得終極關懷意義上的“放心”嗎？
在《情關西遊》中類似的思考還有很多，讀者可以與作者一起去思考、去證成。理解全書的總綱在書的結尾：“如果說《西遊補》寫得好的是關於‘人的處境’的勾畫，行者是行者的鏡子，我們卻照出了自己的情難。”泛而言之，《西遊記》的意義不就是：行者是行者的路，我們卻照出我們的人生。
序融通成為可能
竺洪波
早在微信朋友圈看到《情關西遊》初版的目錄表，其中“遊戲與西遊”、“從卵生石猴到‘美猴王’”、“孫悟空學本領”等流暢、醒目的標題，給我的感覺：童書。及待讀到全書，我像許多喜歡追星的“小伙伴”一樣被徹底“驚獃”了：說“童書”並非全錯，它選題清雅，結構奔放，所述故事優美，文字流暢；開本裝幀也是小冊子（787×1092 1/32）——童書的通常開本——的形式，封面右上、左下分別裝飾著兩幅兒童卡通圖片，尤其是上海古籍出版社的“上架建議”上赫然寫著：“文學·隨筆”。然而它又確實是一篇篇立論新穎、論述嚴謹的小論文——童書與學術論文兩種截然不同的知識形態在這本《情關西遊》裡得到了融通。
我要思考並抒發的是：這種神奇的融通如何成為可能？又是如何實現的？
一、 體悟與思考
《西遊》之情，不同於《紅樓》之男女愛情，它指向信仰、追求、懺悔、救贖這些人類學本體論問題，是謂“聖情”。《情關西遊》作為“自怡微言”（本書初版汪行福先生序），記錄著張怡微對《西遊記》的個性化（也包含一些情緒化）的心靈體悟，以及探索文學經典“微言大義”的理性思考。
張怡微少年成名，形像清麗，吸引“粉絲”無數。但對於她艱辛的奮鬥歷程和心靈受難——比如盛名之下如影相隨的困惑、求學期間“獨在異鄉為異客”的孤獨——大家並不了解。那麼請看“心猿與心魔”一節文字吧！她借孫悟空的求道故事抒發了對長生、安心（修心）等人性問題的感悟。經她勾勒的《西遊記》人生格言有：
心生，種種魔生；心滅，種種魔滅。（第十三回）
菩薩、妖精，總是一念；若論本來，皆屬無有。（第十七回）
一念纔生動百魔。（第七十八回）
佛在靈山莫遠求，靈山隻在汝心頭。（第八十五回）
張怡微告訴我們：人生的障礙不在外部世界，而在自己的本心，心魔（私念和貪欲）不除，就不能心安，就沒有真正意義上的人生幸福，即或是神通廣大、無所不能的孫悟空也“永遠不可能得到他想要的那種‘長生’”（《心猿與心魔》）。她還說過，如果你欲望太盛，心神不寧，那麼“長壽不是件高興的事，自有苦處，也惹來險難”（《不老與長生》）。在我看來，這是一次對《西遊記》金丹大道也即“長生”主題的顛覆性理解。
聯繫她在初版《後記》中的真情傾訴：因為遇到過不少人生的風浪和險難，所以文學就是“我的避風港”，《西遊記》“更是我孤獨生活中的樂觀源泉”，正是它“在我困頓的時候，給予我安寧、有樂趣的角落”；我受《西遊記》安撫與啟迪的是這樣一幅對子：“乘龍福老，往來必定皺眉行；跨鶴仙童，反復果然憂慮過”，在成長—修煉心安神定—的征程中，福老、仙童是我“紙上相逢的知音”：既然仙人都難免有苦惱作伴，又何況我們普通人類呢！可知這種深刻的感悟來自女作家真實的心靈，是“借他人的酒杯，澆自己的塊壘”。同時，當心靈感悟與思考相結合的時候，這種對人生意義的認識和自我解剖就達到了“明心見性，直至本心”的深度，或者說感悟被賦予了“溢出的意義”。
二、 從《西遊記》到《西遊補》
《西遊記》結構完整，沒有續寫的可能和必要，所以現存《後西遊記》、《續西遊記》等續書基本乏善可陳。但是，正如老子所說：“埏埴以為器，當其無，有器之用。”它是一個靈動的“空白結構”，可以任由後人穿插和填空。嚴格地說，《西遊補》並不是通常意義上的續書，而是一部“嵌入文”，鑲嵌在火焰山故事之後、“唐僧金光寺掃塔”之前，如果不是因為篇幅過大，足以獨立成書，其情形與“陳光蕊—江流兒”等故事的增插沒有兩樣。
關於董說《西遊補》的主旨，歷代眾說紛纭，或曰“鑿天驅山，出入老莊”，或曰“逆數歷日，孤臣心事”，尤以魯迅所論有代表性：“全書實於譏彈明季世風之意多，於宗社之痛之跡少。”（《中國小說史略》）但張怡微回歸本色，刪繁就簡，歸為“情關”二字。把《西遊記》與《西遊補》融會貫通，並以“情關”串聯主題，所談深入淺出，舉重若輕，不失為這本《情關西遊》的亮色。
請看張怡微的立意。《西遊記》以取經為主題，但須遭千魔百怪即九九八十一難的考驗，其中即有“情關”：“四聖試禪心，絆住了八戒；西梁女國，唐僧好不容易掙脫了（愛情的）是非圈。”（《情關、情種與情路》）那麼，孫悟空的情關又在何處？《西遊記》中的孫行者通天徹地，“跳出五行外，不在三界中”，不知情為何物，一生不為情困，於是她機敏地把目光投向了《西遊補》。
《西遊補》敘寫孫悟空入夢，為“鯖魚擾亂，迷惑心猿”，先後入古人世界、未來世界，忽化美女，又做閻王，尋秦王，遇關公，勘秦檜，拜武穆，既見風流天子，又逢大考盛況，林林總總，迷迷幻幻，後由虛空尊者點化夢中醒來，“亂窮返本，情極見性”，孫悟空打殺鯖魚精，收束“放心”，重新回到取經征途的正道上來。
張怡微認為：《西遊補》的價值在於對“‘情’的造型與延展”，鯖魚精“是作為一種情欲的像征而存在的。它不是一個劫難的實體，而是一個空間的隱喻，像征著孫悟空的在世處境”（《“情”的造型與延展》）。按弗洛伊德的釋夢理論，夢，即是個體欲望的宣洩和替代性滿足。她引錄《西遊補答問》說明這一觀點：
悟通大道，必先空破情根；空破情根，必先走入情內；走入情內，見得世界情根之虛，然後走出情外，認得道根之實。《西遊補》者，情妖也；情妖者，鯖魚精也。
此正是補《西遊》大關鍵處，情之魔人，無形無聲，不識不知，或從悲慘而入，或從逸樂而入，或一念疑搖而入，或從所見聞而入。其所入境，若不可已，若不可改，若不可忽，若一入決不可出。知情是魔，便是出頭地步。
遭受並戰勝鯖魚精的誘惑，標志著孫悟空形像（性格）的轉型。在過去，他盲目自大，恃力胡為，“普天神將，莫能禁制”，與《西遊記》“歸於禁錮一咒”的構思不同，《西遊補》卻將觸角深入孫悟空的內心，“呈現了行者少見的自我懷疑”（《“情”的造型與延展》），穿過了“心理迷失”和“認識困境”，走向了性格的成熟，同時彌補了《西遊》人物——特別是孫悟空——“情緣”的不足，從而“開闢了豐富的心靈勝景”（《行者與容器》）——也是“一個無助、焦灼、彷徨的新的精神領域”（《虛無與情難》）。
三、 民族傳統與世界性現代視野
眾所周知，《西遊記》是中華傳統文化的寶典。《情關西遊》也理所當然地涉及儒、釋、道三家文化的精華，其中為醒目的是在肯定佛道融合的基礎上揭示孔孟儒家情懷。張怡微將清人張書紳“人生斯世，各有正業，是由各有所取之經，各有一條西天之路也”一語作為書前“題記”，顯然有以儒家思想為全書統率的立意：立正業，求正道，成正果，即是以《西遊記》為修心的指引，也即前人所謂“悟之者即可成聖”。張書紳《新說西遊記》向有“《大學》別體”之譽，認為讀《西遊》者即可釋阨、明德、達至善，張怡微在本書醒目位置安放這則“題記”，說明與其發生了真切和深刻的共鳴。
明清兩代，《西遊記》闡釋蜂起，談禪、證道、說儒，不一而足。張怡微繼承了魯迅先生的精神，采納明人謝肇淛“求放心”說為主題的“正解”。查謝肇淛原文如下：
《西遊記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸於緊箍一咒，能使心猿馴伏，至死靡他，蓋求放心之喻，非浪作也。（《五雜俎》卷十五）
她認為孫悟空“道心開發”（長生意識的覺醒）之後又遇迷津，自由欲極度賁張，無法無天，大鬧天宮，需要收束“放心”，自我砥礪，顯然，“踏上漫漫取經路獲得救贖纔是正果”（《孫悟空學本領》）。
另一方面，由於作者求學經歷的特殊，《情關西遊》又具有開闊的世界性現代視野。民族傳統與世界性現代視野的融合，構成她解讀《西遊記》的又一個重要維度。
《情關西遊》初版有一個副標題：“從《西遊記》到《西遊補》”，其視閾顯然與西方文論中的“互文性”理論有關。張怡微融會《西遊記》與《西遊補》，是以洞悉兩者的互文性為基礎，在《情關西遊》的相關論述中，我們可以看到兩書客觀存在的互文性——不同文本的間性關繫。同時，書中確實多次出現了“互文性”這個前沿性術語。不容否認，這裡面顯示出作者自覺的必然性選擇。
從方法論上說，張怡微采用了德裡達式的“增補”，或曰“修正閱讀”的方法。所謂“德裡達式的增補”，是指文學批評對文本意義的不斷派生和發揮，它寄生於原作但超越原作，是對原作的“修正性閱讀”；而修正閱讀是一種創造性閱讀，但也是“危險的閱讀”，因為它有可能由於過度闡釋而偏出原作初的願望，脫離德裡達所謂的“記憶的邏各斯”。
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