了得網文學_扶友損敵

編輯推薦

這套“西學源流”叢書的選題大體比較偏重於以下幾個方面：一是西方學界對西方經典著作和經典作家的細讀詮釋，二是西方學界對西方又明史上某些重要問題之歷史演變的辨析疏理，三是所謂“學科史”方面的研究，即對當代各莉學科（例如歷史學、社會學、政治學等）形成過程及其問題的考察和反思這套叢書沒有一本會提供中國問題的現成答案，因為這些作者關注討論的是西方本身的司題。
我們以為，中國學人之研究匹方，需要避免急功近利、淺嘗輒止的心態，那種急於用簡便方式把西方思想制度“移植”到中國來的做法，都是注定不成功的，事實上西方的種種流行觀念例如民主自由等等本身都是歧義叢生的概念新一代中國學人應該力求首先進入西方本身的脈絡去閱讀西方，深入考察西方內部的種種辯論以及各種相互矛盾的觀念和主張，方能知其利弊得失所在，形成自己權衡取舍的廣闊視野。
——甘陽劉小楓

內容簡介

悲劇自古以來就被認為是所有文學種類中*有哲學意味的。然而怎麼理解這個判斷，卻並沒有共識。具體到哲學中的倫理政治哲學，悲劇與人類的倫理政治生活究竟具有怎樣的關聯，不同的人也提出了不同的看法。比較簡單的想法是“警世良言”論和“優秀典範”論，也就是認為悲劇當中有許多道德格言，這些格言在崇蝴魄的悲劇場景中被道出時，自然比出現在教科書的漫長晦澀邏輯過程結尾時更震撼人心；而悲劇中的德行英雄不畏強暴與惡勢力殊死搏鬥鬥，栩栩如生，也讓人仰慕不已。然而，這樣的悲劇—道德教化觀未免過於簡單，也違背了藝術的—個基本特征——非直接功利性；尤其是，索福克勒斯這位悲劇詩人被公認為藝術性高於思想性。那麼，還有什麼其他可能的理解途徑呢？布倫戴爾的這本力作《扶友損敵：索福克勒斯與古希臘倫理》就為你敞開了一條新道路。

前言
希臘詞語索引
章導言
第二章扶友損敵
第三章《埃阿斯》
第四章《安提戈涅》
第五章《伊萊克特拉》
第六章《菲羅克忒忒斯》
第七章《俄底浦斯在科羅諾斯》
第八章結束語
參考文獻
索引
譯後記

在線試讀

第二章扶友損敵
世仇是這樣產生的。一個男子與另一個男子發生爭吵，並且殺死了他；然後，這死者的兄弟又殺死了那個男子；然後雙方的其他兄弟們互相殺死對方；然後同族的兄弟又卷進來——於是終於每一個人都被殺死了，於是再也沒有世仇了。但是這個過程很慢，要經歷很長的一段時間。
馬克•吐溫：《哈克貝裡•費恩歷險記》
扶友損敵
希臘流行思想中充滿了這樣—個觀念，即一個人應當幫助自己的朋友和傷害自己的敵人。這些基本的原則自從荷馬以來就不斷地表現出來，並延續到羅馬時代，事實上一直延續到今天，特別是在國際關繫中。這些原則是牢固地建立在對人類本性的觀察的基礎之上，得出的結論是：大多數人實際上確實是想要幫助他們的朋友和傷害他們的敵人，並且從這樣的行為中獲得滿足。因而色諾芬尼筆下的蘇格拉底會把助益朋友和擊敗敵人看作是帶來“快樂”的一件事情（《回憶蘇格拉底》4.5.10）。
友誼，以及幫助朋友、保護他們不受敵人傷害的願望，在我們看起來與在古希臘人看起來一樣，可能是天經地義和令人快樂的。但是與我們中的大多數人不同，他們還十分現實地承認：因敵人的成功而感到痛苦，從敵人的衰敗中得到快樂，這乃是人的本性。普魯塔克說，當人們看見自己的敵人的狗或馬受人贊嘆時，他們就會感到痛苦；如果敵人的土地耕作得很好或者他的果園長勢喜人，他們就會發出痛苦的嘆息（《道德論集》88b）。另一方面，受到傷害所激起的憤怒，用阿基裡斯著名的話來說，“比滴下來的蜜還要甜”（《伊利亞特》18.109）。這反過來刺激了報復的欲望，因為“復仇是甜蜜的”（亞裡士多德：《修辭學》1370b30）。一個荷馬式英雄的死亡能為他所傷害的人以及受傷的親友們帶來安慰（如《伊利亞特》13.413—16；17.38—40，538以下）。修昔底德指出這樣的快樂是眾所公認的（7.68.1以下）。色諾芬尼筆下的希羅（Hiero）說得更具體：“快樂的事情是從敵人那裡強取東西”6《希羅》1.34）。尼采的評論至今有效，他說“仔細觀察就能發現在我們的文化中保存著這個古老而又完全的人性快樂的眾多痕跡”（《道德的譜繫》198）。
這個陝樂會被生怕敵人也可能從自己的恥辱中感受到這樣的快樂所抵消。荷馬時代的戰士們經常對他們的受害者幸災樂禍——一個後者急於想要避免的命運（如《伊利亞特》3.43—51，6.82，12.390以下）。埃斯金會在法庭上問道：“看見敵人嘲笑的表情，聽著他的叱責之聲，這難道不令人可悲嗎?”（2.182以下）。柏拉圖筆下的蘇格拉底出於論證的目的認為，因為敵人的不幸而高興，既非不公正，也不是妒忌（《菲勒波斯篇》49d）。睿智的皮達庫斯（eittacus）的一句名言是建議我們不要把我們的打算告訴任何人，這樣我們就不會因為失敗而受到嘲笑（第爾斯輯：《前蘇格拉底哲學家殘篇》D.Kl0.3.8.2）。[10]可以預料，從娶了—個品行惡劣的妻子到喪失親人的痛苦，都會帶來恥辱，而受到這樣的嘲笑（李西亞斯2.74）。第二章扶友損敵
世仇是這樣產生的。一個男子與另一個男子發生爭吵，並且殺死了他；然後，這死者的兄弟又殺死了那個男子；然後雙方的其他兄弟們互相殺死對方；然後同族的兄弟又卷進來——於是終於每一個人都被殺死了，於是再也沒有世仇了。但是這個過程很慢，要經歷很長的一段時間。
馬克•吐溫：《哈克貝裡•費恩歷險記》
扶友損敵
希臘流行思想中充滿了這樣—個觀念，即一個人應當幫助自己的朋友和傷害自己的敵人。這些基本的原則自從荷馬以來就不斷地表現出來，並延續到羅馬時代，事實上一直延續到今天，特別是在國際關繫中。這些原則是牢固地建立在對人類本性的觀察的基礎之上，得出的結論是：大多數人實際上確實是想要幫助他們的朋友和傷害他們的敵人，並且從這樣的行為中獲得滿足。因而色諾芬尼筆下的蘇格拉底會把助益朋友和擊敗敵人看作是帶來“快樂”的一件事情（《回憶蘇格拉底》4.5.10）。
友誼，以及幫助朋友、保護他們不受敵人傷害的願望，在我們看起來與在古希臘人看起來一樣，可能是天經地義和令人快樂的。但是與我們中的大多數人不同，他們還十分現實地承認：因敵人的成功而感到痛苦，從敵人的衰敗中得到快樂，這乃是人的本性。普魯塔克說，當人們看見自己的敵人的狗或馬受人贊嘆時，他們就會感到痛苦；如果敵人的土地耕作得很好或者他的果園長勢喜人，他們就會發出痛苦的嘆息（《道德論集》88b）。另一方面，受到傷害所激起的憤怒，用阿基裡斯著名的話來說，“比滴下來的蜜還要甜”（《伊利亞特》18.109）。這反過來刺激了報復的欲望，因為“復仇是甜蜜的”（亞裡士多德：《修辭學》1370b30）。一個荷馬式英雄的死亡能為他所傷害的人以及受傷的親友們帶來安慰（如《伊利亞特》13.413—16；17.38—40，538以下）。修昔底德指出這樣的快樂是眾所公認的（7.68.1以下）。色諾芬尼筆下的希羅（Hiero）說得更具體：“快樂的事情是從敵人那裡強取東西”6《希羅》1.34）。尼采的評論至今有效，他說“仔細觀察就能發現在我們的文化中保存著這個古老而又完全的人性快樂的眾多痕跡”（《道德的譜繫》198）。
這個陝樂會被生怕敵人也可能從自己的恥辱中感受到這樣的快樂所抵消。荷馬時代的戰士們經常對他們的受害者幸災樂禍——一個後者急於想要避免的命運（如《伊利亞特》3.43—51，6.82，12.390以下）。埃斯金會在法庭上問道：“看見敵人嘲笑的表情，聽著他的叱責之聲，這難道不令人可悲嗎?”（2.182以下）。柏拉圖筆下的蘇格拉底出於論證的目的認為，因為敵人的不幸而高興，既非不公正，也不是妒忌（《菲勒波斯篇》49d）。睿智的皮達庫斯（eittacus）的一句名言是建議我們不要把我們的打算告訴任何人，這樣我們就不會因為失敗而受到嘲笑（第爾斯輯：《前蘇格拉底哲學家殘篇》D.Kl0.3.8.2）。[10]可以預料，從娶了—個品行惡劣的妻子到喪失親人的痛苦，都會帶來恥辱，而受到這樣的嘲笑（李西亞斯2.74）。
與復仇和友誼兩者都可能是快樂的來源這樣的觀點相一致，互補性的原則“扶友損敵”明顯的特點不是作為一條戒律，而是表現出對內心願望或贊同的一種表達。我們發現的早對這一雙重主題的次陳述是奧德修告訴瑙西卡（Nausicaa）的話：任何事情都比不上—個男人和—個女人感情融洽地在一起生活更美好了：這“給敵人帶來了巨大的痛苦，卻給為他們祝福的人帶來了快樂”（《奧德修》6.182—5）。這個情感的表達常常是以祈禱方式出現的：“宙斯保佑我報答愛我的朋友戰勝恨我的敵人。”色奧格尼斯（Theognis）就是這樣祈禱的，他還補充說：這會使他看起來像一個凡人中的神（337—40）。在這樣的事上的失敗是令人傷心的（色奧格尼思1107以下），而成功則可以用來誇耀：“我知道如何去愛熱愛我的人，如何去憎恨和辱罵我的敵人”（Archil.23.14以下）。在亞裡士多德的《修辭學》（它對德性和情感的論述在很大程度上是公認價值觀念的一個綱要）中，“扶友損敵”被包括在“被選的事情”中（1363a19—21，33以下；對照l399b36以下）。為肯定的規範性說法認為，這一對理想不僅是令人想要的，而且也是令人傾慕的。“你要把在傷害敵人方面為敵人所超越與在為朋友行善方面為朋友所超越看作是一樣地令人感到恥辱”（伊索克拉底1.26；參照狄歐根尼•拉爾修：《名哲言行錄》2.7）。柏拉圖的筆下的美諾（《梅農篇》71e）和色諾芬尼筆下的蘇格拉底（《回憶蘇格拉底》2.6.35）都是這樣給—個人的“美德”（ante）下定義的，《理想國》中的波力馬庫斯也是這樣界定正義的（332ab；也可參見《克裡同篇》410a）。
“扶友損敵”從其顯而易見的快樂到升格為確定的行為規範，其中起關鍵作用的是同等報復（Talio）式正義，它的本質是一報還—報，同類報復。這一廣泛流傳的、表面上看似合理的正義觀念把罰惡報恩二者都比做是償還債務。有關債務和償還的言辭遍布於希臘人對復仇和友誼的各種討論之中。報復要求同等的回報，就如聖經上講的：“以命還命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，以焚燒還焚燒，以傷口還傷口，以鞭撻還鞭撻。”（《舊約》“出埃及記”21.23—5）柏拉圖見證了這一古老的信條。在早期，這種同類復仇的觀念特別適用於謀殺的情況，而且（它與“回報”的觀念吻合）在實施時完全不顧侵犯者的主觀意圖如何。
同等報復常見的表現形式是“自作自受”，我們特別把這一點和埃斯庫羅斯的《奧瑞斯提亞》三部曲（Dresteia）聯繫起來，但是它還在很多其他的資料中重復出現。它也非常頻繁地被表述為同類回報，包括從相當廣泛的事情到過於特別的細節：憐憫應歸於有憐憫之心的人，而無憐憫心的人則不值得憐憫（德摩斯提尼21.100以下；參照25.84；修昔底德3，40.3）；那些未能幫助別人的人就喪失了接受援助的權利（德摩斯提尼23.106）；在戰爭中死是對其他人之死的“償還”（《伊利亞特》l4.483以下；16.398）；不公正待遇的受害者希望迫害者也受到同樣的迫害（如《伊利亞特》13.622以下；德摩斯提尼3.35）；宙斯向赫拉要求一個她心愛的城市作為放棄特洛伊城的回報（《伊利亞特》4.40—3）；奈斯托爾（Nestor）督促希臘人不要放棄，直到每個人都和—個特洛伊人的妻子睡過覺為止（以報復帕裡斯對海倫的引誘）（《伊利亞特》2.354—6）；雅典人證明他們殺死斯巴達囚徒並把尸體扔進地炕裡是正當的，因為斯巴達人也曾用同樣的手段對待雅典人（修昔底德2 67.4）；作為對為買賣閹人而閹割少年的懲罰，巴尼奧紐斯（Panionius）被迫閹割了他的孩子們並讓他們對他做同樣的事，於是遭受了他曾經施加給其他父母和孩子們的同樣的痛苦（希羅多德：《歷史》8，104—6）。
利益上的互相回報還可能表現為同類回報，盡管它傾向於以比有時令人恐怖的特定復仇更為寬泛的術語出現。赫西奧德告訴我們，“愛愛你之人，接近與你接近之人，贈與贈你之人，不予未贈之人”（赫西奧德：《工作與時日》353以下）。當色諾芬尼筆下的蘇格拉底告訴查賴克拉泰斯（Chaerecrates）說他不知道怎樣對待自己的弟兄時，他回答說他當然知道：“我知道如何用好話對待向我說好話的人，善待善待我的人。但是，對於總想用言語和行為來傷害我的人，我不能對他說好話或者善待他，我也不想這麼做”（《回憶蘇格拉底》2.3.8；參看修昔底德4.63.2）。
善和惡的回報都可以越出簡單的—報還一報的限度，達到過度的回報。赫西奧德建議：“如果他開了頭，無論是說了或者是做了令人不愉快的事，一定要雙倍奉還給他”（赫西奧德：《工作與時日》709—11）。這個原則，德沃爾稱之為“以頭換眼”，它在回報的財政模式上更增加了—個懲罰性的因素。它後面的邏輯看起來是：復仇要求某種滿足，或者要求某種不僅限於恢復原有狀況的進一步的懲罰。德沃爾指出，它“把受害者的情感作為這個需要矯正的情形中的一個明確的因素考慮了進去”（同卜）。雅典的法律認可這些情感，也為它們的滿足設定了限度，允許勝訴的謀殺案審判中的原告目睹死刑的執行，但是“僅限於此”（德摩斯提尼23.69）。從這個觀點看，單純的同等報復表示的並非報仇心切，而是對復仇衝動的一種克制。赫西奧德還建 30議說，如果可能的話，—個人應該在慷慨度上超過他的鄰居（赫西奧德：《工作與時日》349以下）。這裡，根據赫西奧德，這個觀念是要把感激的負擔返回到別人身上，並為自己貯存將來的幫助（同上350以下）。
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