校注前言
廖燕(一六四四—一七〇五),初名燕生,字人也,初號夢醒,晚號柴舟,曲江(今廣東省韶關市)人。清初文學家,啟蒙思想家。清初有成就的文學家中,廖燕可以說是認識得很不充分的一個,他的詩文集《二十七松堂集》至今研究得都很不透徹。廖燕一生經歷順治、康熙二朝,正是清初階級矛盾、民族矛盾空前激烈的歷史時期。由於滿族入主中原,征服與復國、統一與割據的鬥爭持續不斷。在思想領域,伴隨著天崩地裂的社會動蕩以及隨之而來的經世、救世呼聲,人們深刻地認識到陽明心學以及程朱理學的弊端,不同程度地其進行批判和修正。宋明理學迅速走向衰頹,以經世致用為宗旨,以挽救社會危機為目的的實學風氣勃然興起。宋明理學經歷了程朱理學、陸王心學兩個發展階段。程朱理學把儒家倫理觀念提高到天理的地位,確立了「存天理,滅人欲」的社會準則。而陸王心學以「致良知」為說,把「吾心之良知」和「天理」合而為一。但是程朱理學和陸王心學本身都存在致命的弱點。對心學而言,由於心學的「良知」沒有一個確定的是非標準,這一方面起到了沖破朱學束縛,解放思想的積極作用。後來的泰州學派就是這樣,「掀翻天地」,「非名教之所能羈絡」。(黃宗羲《明儒學案·泰州學案一》)另一方面則為虛無主義思想和空疏學風的泛濫打開了閘門。王學末流更是走向極端,他們不講經世,不讀群書,隻是空言心性,鼓吹隻要從「心悟」入手,便可解決一切問題。在心學泛濫、空談盛行之時,明王朝的統治日益陷入空前的危機當中。然而隻知空談明心見性的王學,無法挽救整個社會的危機。明清易代,人們開始反思明朝滅亡的教訓,對包括王學在內的空疏學風予以了深刻的揭露和猛烈的抨擊,興起了一股講求經世致用的實學之風。這主要表現在以下幾個方面。
一、反專制,倡民主。對封建專制特別是專制君權的反思和批判,以及倡導民主平等的思想主張是清初實學的應有之義。黃宗羲說:「今也以君為主,天下為客,凡天下之無地而得安寧者,為君也。」(黃宗羲《明夷待訪錄•原君》)黃宗羲進一步指出:「為天下之大害者,君而已矣。」這種對封建君主專制的歷史反思,對其弊端的深刻批判,無疑是大膽的。黃宗羲認為:「緣夫天下之大,非一人之所能治,而分治之以群工。故我之出而仕,為天下也,非為君也;為萬民,非為一姓也。」(黃宗羲《明夷待訪錄•原臣》)「夫治天下猶曳大木然,前者唱邪,後者唱許。君與臣,共曳木之人也。」(同上)
二、倡導民族思想是清初實學所具有的鮮明時代特色。滿清政府是少數民族入主中原,這對深受夷夏觀念影響的漢族知識分子來說,無疑是天崩地裂的災難。顧炎武說:「易姓改號,謂之亡國;仁義充塞,而至於率獸食人,人將相食,謂之亡天下。是故知保天下,然後知保其國。保國者,其君其臣肉食者謀之;保天下者,匹夫之賤與有責焉耳矣。」(顧炎武《日知錄•正始》)黃宗羲說:「中國之於夷狄,內外之辨也。以中國治中國,以夷狄治夷狄,猶人不可雜之於獸,獸不可雜之於人也。」(黃宗羲《留書•史》)這些言論,雖有失偏頗,卻體現了他們鮮明的民族情感,高揚的民族意識,高尚的民族氣節。
三、肯定人欲和私利的合理性,也是清初實學的一項重要內容。明末清初,在資本主義萌芽初步成長,在天崩地裂的劇烈社會變動中,宋明理學將「天理」與「人欲」絕對地對立起來的「存天理,去人欲」的說教,受到普遍的質疑和挑戰。陳確指出:「人欲不必過為遏絶,人欲正當處,即天理也。……學者隻時從人欲中體驗天理,則人欲即天理矣,不必將天理人欲判然分作兩件也。」(陳確《近言集》)王夫之說:「故終不離人而別有天,終不離欲而別有理也。」(王夫之《讀四書大全說》)都明確肯定人欲以及私利的合理性。
四、主張崇實黜虛,提倡經世致用,是清初實學的核心內指出:「救弊之道,在實學,不在空言。《存學編•性理評》)陸世儀說:「今人所當學者,正不止六藝,如天文、地理、河渠、兵法之類,皆切於用世,不可不講。俗儒不知內聖外王之學,徒高談性命,無補於世,此當世所以來迂拙之誚也。」(陸世儀《思辨錄輯要•大學類》)
五、回歸古學,復興經學。在儒家學術思想領域,宋明理學受到否定之後,出現了一股回歸古代經學的潮流。顧炎武指出:「古之所謂理學,經學也,非數十年不能通也。……今之所謂理學,禪學也,不取之五經而但資之語錄,校諸帖括之文而尤易也。又曰:《論語》,聖人之語錄也。舍聖人之語錄,而從事於後儒,此之謂不知本矣。」(顧炎武《亭林文集•與施愚山書》)李塨說:「古之學一,今之學棼。古之學實,今之學虛。古之學有用,今之學無用。」(馮辰等:《李恕谷先生年譜》卷三,三十一歲條)因此,顧炎武主張「鄙俗學而求六經,舍春華而食秋實」。(顧炎武《亭林文集•答周籀書》)
清初的文人學者,有些人堅持不為清廷服務,被稱為「明遺民」,以顧炎武、黃宗羲、王夫之等為代表。清初遺民中文學成就較高的有顧炎武、吳嘉紀、屈大均、陳恭尹、錢澄之、王夫之、黃宗羲等人。他們的詩文俱有強烈的愛國精神。還有些人以明臣仕清,以錢謙益、吳偉業和龔鼎孳等為代表。他們雖一度仕清,但也在詩文裡抒發家國之痛,甚至是對失節的懺悔。稍後的詩文作者,雖無強烈的民族思想和家國之悲,但也關心時世,注重崇實致用。
這就是廖燕一生活動的社會環境。若以康熙十五年(一六七六)的從軍和康熙三十五年(一六九六)的出嶺為界,廖燕一生可以分為三個時期,前期主要是讀書,中期、後期主要是教館。中期「欲以奇計取功名」(朱蕖為《二十七松堂集》所作序),後期因出嶺的失敗,「即絶意仕進,歸而益肆力於古文。」(曾璟《廖燕傳》)與當時政局由動蕩而安定大致同步。前期、中期和後期在詩文內容和風格上有明顯差異。
……
廖燕在文學上主張「性情說」,強調真實地表現作者個性化的思想情感。其「性情」說是對李贄「童心說」、袁宏道「性靈說」等的繼承和發展。廖燕說:「文固無論,詩尤為性情之物。故古詩三百篇多出於不識字人之口,然又非識字人所能措一詞,則其故亦可思已。」(《題籟鳴集》)「蓋詩為性情之物,人人可曉。」(《山居雜談六十五則》)凡天地山川萬物皆性情之所化。「性情散而為萬物,萬物復聚而為性情,故一撚髭搦管,即能隨物賦形,無不盡態極妍活現紙上。」(《李謙三十九秋詩題詞》)所以,「山水與性情相深,方能即事成文,曲折盡致。」(周鼎對《遊碧落洞記》的點評)「性情真而文自至,又何多求乎哉!」(《答謝小謝書》)廖燕反對晚明以李攀龍、王世貞為代表的後七子「文必秦漢,詩必盛唐」的復古擬古主張。他說:「詩道性情,彼此移易不得,方謂之真詩,如晉之陶靖節、唐之杜工部是已。美、李於鱗輩,則集天下韻語,偶以王、李出名耳,而遂謂之詩可乎?」(《山居雜談六十五則》)
廖燕的散文兼各家之長而自成一家。曾璟說:「(廖燕散文)其雄恣則龍門,其超突則昌黎,幽峭類子厚,跌宕實一東坡。」(曾璟《廖燕傳》)「蓋惟不肯倚人,故能兼各長而自成一家。」(同上)廖燕在兼取各家之長的基礎上,形成了自己犀利的風格。談志說:「(廖燕散文)下筆犀利處,仍是柴舟本色。」(談志對《擬韓休上玄宗皇帝諫蹴踘書》的點評)鄒瀟峰在對《焚家祀神像說二》的點評裡談到廖燕散文的風格,他說:「數語耳,說得醒快乃爾,如匕首中人立死。昌黎《原道》,歐陽《本論》,無此透闢。」廖燕散文是對晚明小品文的繼承和發展。
廖燕詩歌,自抒性靈,不拘一格。澹歸和尚稱「其詩蒼秀骨重而神不寒」(澹歸和尚《徧行堂集•廖夢麒詩序》)。王源稱廖燕「詩新警雄逸,字字性靈」(王源《廖柴舟墓誌銘》)。廖燕還擅長傳奇,作有傳奇三種,《醉畫圖》、《訴琵琶》和《鏡花亭》。三種傳奇都是以作者本人入戲,自抒憤懣。
廖燕的文學成就,在其生前就已為有識者所認識。澹歸和尚稱:「廖生手筆嶺表雄,摩青欲峙雙芙蓉。」(澹歸和尚《徧行堂集•答贈廖夢麒文學》)當時廖燕纔三十多歲。廖燕晚年時,吏部侍郎吳涵一見廖燕詩文,「歎為嶺南獨秀」(吳涵《吳少宰與臧公祖書(附)》)。都一致認為廖燕詩文代表了嶺南文學的成就。廖燕卒後,王源作《廖處士墓誌銘》,稱廖燕詩文實可繼魏禧以不朽年(日本文久二年,一八六二),廖燕文集在日本刊刻,鹽谷世弘將廖燕與侯方域、魏禧併列,稱「明季之文,朝宗為先驅,冰叔為中堅,而柴舟為大殿」(《鹽谷世弘《刻二十七松堂集序》》)。光緒十年,日粹編《明清八大家文讀本》,將廖燕列為明清八大家之一。
國內學術界對廖燕及其作品的研究尚有待深入,目前尚缺少一個便利研究的好的校註本。……
有鑒於此,本校註意在為學術界提供一個收錄完整,校刊精細,註釋詳明,可讀性強的《二十七松堂集》點校註釋本。……