自序
這本小書實是即興之作。因此要談一下緣起。
近些年來，久被淡忘的“國學”一詞忽地“熱”了起來，不止一位青年朋友曾以此垂詢：什麼是“國學”？為了找答案，我也多少瀏覽了一些時賢論著，發現不少專家學者並不以此為然，認為這個概念大而無當，不宜提倡。追根溯源，“國學”之名蓋始於晚清，是對“西學”而言的。其實它的內涵並不出清人治學的範疇，即義理、考據、辭章三者不可偏廢之論是也。義理之學大概近於哲學思想；考據則以文字、聲韻、訓詁、目錄、版本、校 勘之學為主要內容；而辭章之學，則若基本上指古典文學作品，當然也包括以古典文學為討論內容的文論、詩話、詞話、曲話之類。用舊的說法，所研究對像不外經、史、子、集四大部類；用“五四”以後的說法，則研究中國古代文、史、哲三大門類的學問皆可屬之。此外別無深文奧義。我這種說法，未免又是老生常談，說了等於不說；但“國學”一詞，原本就是舊有的，不管你再怎麼說，也說不出新鮮花樣來。它既對“西學”而言，當然是土生土長的東西；而東漸之“西學”，總歸是十九世紀末纔對我國傳統學術產生影響的學問，當然應屬於“新的學問”。然則所謂“國學”除了區別於“西學”之外，還含有“舊學”的意思，即章太炎以下諸賢所謂的“國故”。不過清末民初以來不少學者大都留過學，遠者到過歐美，近的也到過日本，所以他們的治學方法畢竟沾了若干“洋”氣，因之研究成果亦不同於清代未出國門一步的學者。代表人物如嚴復、梁啟超、王國維、陳寅恪、胡適等人，他們的著作，終有別於乾、嘉、道、咸以來的戴震、段玉裁、王念孫、孫詒讓諸家的學術模式。此蓋時代轉變、社會發展導致學術風氣使然，是不以個人意志為轉移的。然而值得注意的是，凡今天被稱為“國學大師”的，倒是王國維、陳寅恪以及胡適等人，而清代不少有成就的樸學家，反未被戴上這樣的桂冠。可見“國學大師”也者，乃指在新時代研究“舊學”的某些代表人物了。
說到這裡，我倒想替自古以來直到清代的一大批所謂樸學家說幾句話，即“五四”以來的新派人物動輒說治“舊學”的人“不科學”，而他們從西方學來的治學方法纔是“科學”的。這話不免有失偏頗。如胡適一方面表彰清儒發現一個字的正確講法不啻天文學家從宇宙間發現一顆新星，一方面又自詡他本人的考證學問纔是真正“科學”的，好像歷史上的多少名著、多少學人都不懂科學方法。其實照我這讀書不多、一知半解的人的認識，隻要站得住腳、未被歷史長河所淘汰的古今傳統名家名著，不論從思想內容還是看問題的視角來觀察，都或多或少符合或包含著辯證法。如《周易》《道德經》《孫子兵法》等書不必說了，即先秦諸子與歷代有眼光有遠見的史學著作，如“前四史”和《資治通鋻》等，亦莫不如是。我認為，辯證法的發展乃是與人類社會發展同步的，我們不能輕易說古人不懂科學，更不能說他們的著作中沒有辯證法。如果較真，以胡適本人的言論和著作為例，不科學的地方卻所在多有。隻就他說中國文言文是死文字這一點而言，就是很不科學的。這話說遠了，姑不詳論。
既然今天社會上對“國學”又“熱”了起來，於是隨之出現了另一問題，那就是提倡“讀經”，多數人且認為應當“從孩子抓起”。這一點我卻不敢苟同。理由至少有三點：一、所謂“經”，一般指儒家經典，但“五經”“四書”對接受九年義務教育制的中小學生來說實在不容易讀懂。如果一定要讀，師資首先就不易解決。因為現在中小學教師本身讀過“五經”“四書”的就不多，以己之昏昏而欲使人昭昭，實在是一件危險的事。二、用今天的眼光看，對於我國傳統古籍可奉為經典者實不僅限於儒家的“五經”“四書”，有人就提倡讀《老》《莊》，還有人認為《史》《漢》亦屬於傳統經典。朱自清先生的《經典常談》所談就不限於“五經”“四書”。從數量講，今天所謂的“經典”的內容要比儒家的“五經”“四書”增加了不知多少，中小學生實在吞咽不下。三、所謂讀懂讀不懂，要解決的問題是必須先克服語言文字上的障礙。而我們的文化人（遠不止中小學生）對古漢語知識的理解和掌握，不客氣地說，基本上已處於“斷裂”狀態。要說讀經，恐怕先得補習一些有關古漢語（即所謂“文言文”）方面的文化課。僅這一點就是成年人也會喫不消，何況初中以下的孩子！
於是一些文化普及性的舉措乃應運而生，如中央電視臺創辦的《百家講壇》便是非常受歡迎的一個專欄節目。主講者還把講稿形諸文字，印成書籍，即使沒有直接聽過講述的人也可以從書本上讀到所講的內容。當然，這種普及文化的效果有利有弊，因之輿論的反應也毀譽參半。有些人不甘寂寞，雖未上電視臺，也把他在講壇上講過的講稿整理出來，印成書籍。為了吸引眼球，還給這類書起上一個嘩眾取寵的名字。比如有人把李白說成唐朝“古惑仔”，並把李白形容得簡直不堪入目，就是一個十分荒唐的事例。這種浮躁的文風學風確是令人值得關注的一種帶有不良傾向的危險現像。也許我這人大不夠“前衛”，跟不上“後現代”步伐，但我以為，善意的忠告總應該是“言者無罪”的。
總之，我並非無條件地反對或否定讀經，相反，我倒認為，應該在成年人、文化人、特別是作為人民公僕並居於領導地位的中上層官員這樣的群體中提倡“讀經”。因為這些年來，在我親自接觸到以至於看到、聽到的成年人特別是文化人和官員們中間，曾做過一番調查，發現大多數人是既不讀馬恩之經，更不讀孔孟之經的。因此，與其提倡讓中小學生讀經，還不如先號召孩子們的祖父母輩、父母輩認真讀一讀馬恩之經和孔孟之經，那可能對於建設祖國、改革開放和實現四個現代化更有好處。
基於這種動念，我乃想到自己在行將就“火”的衰朽之年也應該貢獻一點爝火般的餘熱。從我的學歷看，我勉強算得上一個曾經染指過“五經”“四書”的人。正如啟功先生的名言，我還是看到過“豬跑”的。我以為，在儒家經典中，《論語》雖簡短，卻並不好理解；而且講《論語》的人正在一天天多起來。而《孟子》應該是儒家經典中在文字上障礙比較少的一本讀物。於是我便重新閱讀《孟子》，且邊讀邊記下自己的點滴感受。這隻是即興發言，不敢吹噓是什麼“心得”。但要聲明，這點滴感受是供成年讀者參考的，並設想這些讀者已經根據傳世的各家注釋和譯本（如朱熹的《孟子集注》、焦循的《孟子正義》［其中包括了東漢趙岐的舊注］、近人姚永概的《孟子講義》［黃山書社出版］和楊伯峻的《孟子譯注》等）基本上讀懂了原文。因此我寫得十分簡單，盡量筆墨，而不去旁征博引。至於所見膚淺與紕繆之處，則誠懇地希望讀者不吝批評指正。
二〇〇七年歲次丁亥立秋日動筆，三日後寫完。

卷一梁惠王（上）
孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠千裡而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”
此《孟子》開宗明義章也。古人注《孟子》者，漢有趙岐，宋有朱熹，清有焦循。參讀此三家之言，大旨可明。然而自漢至清，釋此章者皆首標“仁義”二字。蓋仁與義乃孔孟一生著力處，其言固無誤。唯史遷獨具隻眼，謂此章要害乃在利字。《史記·孟子荀卿列傳》雲：“太史公曰：餘讀孟子書，至梁惠王問何以利吾國，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也。夫子罕言利者，常防其原也。故曰：放於利而行，多怨。自天子至於庶人，好利之弊，何以異哉！”此真一語破的矣。考之後世，凡言利以治國者，其後果往往化公為私；及上下交相爭利，則受害者必為民，故民多怨。尤以“不奪不饜”四字為誅心之論。自古迄今，未聞貪污腐敗、賄賂公行之徒有適可而止之時也。義利對舉，仲尼已言之，所謂“君子喻於義，小人喻於利”是也。特言利之為害，不及孟子之言深刻耳。為政者可不慎歟！
孟子見梁惠王。王立於沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對曰：“賢者而後樂此，不賢者雖有此，不樂也。《詩》雲：‘經始靈臺，經之營之，庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣魚躍。’文王以民力為臺為沼。而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。湯誓曰：‘時日害喪，予及女偕亡。’民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？”
此章以大篇幅引《詩·大雅》以頌文王之能與民同樂，雖近於為梁惠王開脫，然要害乃在湯誓二語，正所謂要言不煩。
梁惠王曰：“寡人之於國也，盡心焉耳矣。河內兇，則移其民於河東，移其粟於河內。河東兇亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”孟子對曰：“王好戰，請以戰喻。填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走。或百步而後止，或五十步而後止。以五十步笑百步，則何如？”曰：“不可，直不百步耳，是亦走也。”曰：“王如知此，則無望民之多於鄰國也。不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發；人死，則曰：‘非我也，歲也。’是何異於刺人而殺之，曰：‘非我也，兵也。’王無罪歲，斯天下之民至焉。”
梁惠王所言，乃移民就粟治標之策，故孟子以五十步笑百步譏之。孟子所陳“五畝之宅”一段，全書凡三見，可知此為孟子之理想社會。然戰國時代，戰亂頻仍，民不聊生，井田制已廢。孟子所設想，亦小國寡民自耕自保自救之權宜之計。自遠慮言之，實不及商鞅之開阡陌重農兵，合於仲尼足食足兵之論，從而使秦一舉而富強。然孟子已知重民生為立國之本，復申之以庠序之教、孝悌之義，亦合於孔子既庶既富而後教之之道，猶管仲之倉廩實衣食足然後知禮節榮辱、四維不張國乃滅亡之名言讜論。僕因知此蓋先秦諸子之共識也。然梁惠王之大病，乃在狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發，故孟子直言斥之。下章所陳，其義益顯。此戰國諸侯之君通病，即秦一統後亦未能改，是以二世而亡也。
梁惠王曰：“寡人願安承教。”孟子對曰：“殺人以梃與刃，有以異乎？”曰：“無以異也。”“以刃與政，有以異乎？”曰：“無以異也。”曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政不免於率獸而食人。惡在其為民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其無後乎！’為其像人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？”
此承上章而言，體現孔孟雖以君為民之父母有宗法制度思想，然民本觀念則昭昭然。故宜肯定。至以俑殉葬究在以生人殉葬之前抑之後，有待詳考，而孔子之言，則為貶義無疑。近人不知其言出典，竟以始作俑為褒義語而舉以稱人，是期人將斷子絕孫，真毫釐千裡之失矣。
梁惠王曰：“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗於齊，長子死焉；西喪地於秦七百裡；南辱於楚。寡人恥之，願比死者一灑之，如之何則可？”孟子對曰：“地方百裡而可以王。王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：‘仁者無敵。’王請勿疑！”

姚永概雲：“此章乃孟子本色文字。”其言是也。然就其時代背景言之，或即世人以為其言迂闊而遠於事情者非歟？戰國秦齊楚三強鼎立，各逞其堅甲利兵；韓魏趙居乎其間，如專從行仁政著手，曠日持久，不待其政生效，國已亡矣。故僕以為孟子之言誠是，唯奈非其時何！若在大亂之後，如劉項爭霸之餘，漢高一統之際，即約法三章而天下可定。不俟孔孟仁義之道大行於世，亦可以稱帝矣。此章有兩字可說。叜為之本字，舉火入室之意。作“叟”非是。又灑即古洗字。而洗本讀為鮮上聲，是別一義。今以灑為灑之簡體，不知灑之古讀，亦西上聲。今則讀開口音矣。古今異讀，不可不知。
孟子見梁襄王。出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定？’吾對曰：‘定於一。’‘孰能一之？’對曰：‘不嗜殺人者能一之。’‘孰能與之？’對曰：‘天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？’”
趙岐注雲：“孟子謂仁政為一也。”此解僕嘗疑之。朱熹則解為“合於一”，語亦未明。蓋自春秋至戰國，王綱解紐，諸侯各自為政，宇內呈分崩離析之勢。分久必合，人心思定，猶久旱思雨也。孟子所謂“定於一”者，已隱有大一統之意。觀下文“天下莫不與也”之語，猶言天下莫不歸附焉，非大一統之謂歟？惜問之者非其人耳。“引領”一詞，始見於此章，猶言延頸也。近頃不知自何時起，釋“引領”為引導領先之意，似近望文生義。殆成人不讀古籍之過。時賢雖號召兒童讀經，倘無師資以導夫先路，猶不免以訛傳訛也。
齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事可得聞乎？”孟子對曰：“仲尼之徒無道桓、文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？”曰：“德何如，則可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣聞之胡龁曰：王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之！’——不識有諸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財，而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”王說曰：“《詩》雲：‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。此心之所以合於王者，何也？”

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