卷 一  思考

人的歷史與人的歷史學

變幻的空間與空間結構的“解構”

歷史中的“時間”與“人”

區域、地方與地域：空間維度下的歷史研究

中國歷史的南方脈絡

中古時代的濱海地域

中國古代鄉村聚落形態研究的理路與方法

卷 二  評論

“畫圈圈”與“走出圈圈”

——關於“地域共同體”研究理路的評論與思考

石泉先生的學術創獲和治學方法

——《石泉文集》編後感言

《椿廬史地論稿》讀後

“小國家”“大地方”：士的地方化與地方社會——《官僚與士紳：兩宋江西撫州的精英》評介

化外之區如何步入王朝體繫

——讀《木材之流動：清代清水江下遊地區的市場、權力與社會》

《傳統中國日常生活中的協商：中古契約研究》評介

“帝國的邊緣”與“邊緣的帝國”

——Empire at the Margins: Culture, Ethnicity, and Frontier in Early Modern China讀後

卷 三  講談

學問須於不疑處有疑

權力的產生、形式及其集中

秦漢帝國的形成及其他

後記

《人的歷史與人的歷史學》

生存、交往、控制與求知，可能是人類基本的四種欲求，也是人類歷史的基本出發點：因生存欲求而產生了生計方式，進而形成了經濟形態；因交往願望而產生了關繫網絡與組織，進而發展為“社會”；因控制而產生權力，由權力的分配與爭奪而形成政治、產生國家；因求知欲望而產生了學問，並進而形成繫統的知識、技術與思想。這些因素緊密地結合在一起：生存需要交往與合作，交往當然以生存為前提；同樣，對他人的控制是在交往過程中實現的，交往本身又必然包含著控制與被控制；而求知正是在生存、交往與控制的過程中孕育成形並付諸實現的。正是因為此，立基於生存欲求的生計方式與經濟形態，在交往過程中形成的關繫網絡與社會結構，為了控制他人以及在控制過程中形成的權力結構和制度體繫，以及在探索過程中逐步形成並不斷豐富的知識、技術與思想體繫，這四個人類社會的基本方面是交織

在一起、互為前提與結果的。

顯然，並非所有的欲望都有可能實現。首先，死亡必然終結生存狀態。死生事大，無常迅速。社會不會死，制度、國家與思想也不會死，會死的是個人，所以死亡具有獨特性；而每個人都會死，這是死亡的普遍性和必然性。死亡了結個人的生命，意味著人生的盡頭，圍繞它的恐懼和憂慮，便是個人意識形成的關鍵；它把人從社會與歷史中抽離出來，使之強烈關注自己的命運。這是信仰與宗教之個人性的根源或根源之一。死亡的必然性與普遍性則推動了不同文化中諸種正式與非正式儀式的形成，並催生了關於死後或來生世界的集體性想像，這些儀式和想像被用以緩減度過這個人生和後分水嶺的焦慮，並終用於延續因死亡而被打斷了的生命及其蘊涵的文化使命。如所周知，信仰、儀式是宗教基本的構成要素（組織卻並非宗教所必需）。在這個意義上，因為必須面對死亡、處理死亡，從而形成的關於死後世界的想像（關於另一個世界的構想）以及處理死亡的儀式，很可能是宗教產生的根源之一。

其次，控制的對立面是抗拒。有控制，就會有抗拒、反抗或者至少是“不從”（不服從）。“據希伯來和希臘神話所載，人類歷史的開創源於一種不從的行為。生活在伊甸園裡的亞當和夏娃作為自然的一部分曾與自然和諧地相融一處，他們並未超越自然。在本性上，他們如同母親子宮中的胎兒，既是人同時又不是人。隻是由於他們不順從某種命令，纔使這一狀況發生了改觀。他們掙脫了與大地和母親的維繫，剪斷了臍帶，使人從一種前人類的和諧中突現出來，並得以向獨立和自由邁出了步。”正是在這個意義上，弗洛姆說：“人類歷史肇始於一種不從的行為”，“全部人類文明都建立在一種不從行為的基礎之上”，“人類因不從的行為得以不斷地進化，不僅精神得到了盡可能的發展，而且智力也得到了發展。 ”而當人的“不從”超越了精神與智力的層面，將“不從”付諸社會實踐與行動，就形成了社會經濟與政治領域的變革：激烈的“不從”導致革命或暴亂，溫和的“不從”則催生改良，也可能孕育革命，兩者都以不同形式推動歷史前進。因此，對控制的抗拒，亦即“不從”，是推動人類歷史進程的能動性要素之一。

死亡與不從，作為生存與控制的對立面，也可以說是生存與控制的衍生物：生死相倚，控制與抗拒共存。因此，死亡與不從，也是人類歷史的基本要素。面對死亡的恐懼而形成的個人生命體驗與意識，處理死亡的儀式，對死後世界的想像，以及建基於其上的信仰和宗教，乃是人類歷史的重要方面；而不同形式的不從或抗拒，則以革命或改良的方式推動歷史前進，也是歷史進程的重要環節。

因此，如果我們站在“人”的立場上，從“人”出發，以歷史上的“人”為中心，將歷史看作生命的體現，敘述並分析歷史過程，那麼，生存—生計—經濟、交往—關繫—社會、控制—權力—政治、求知—學術—思想、死亡—儀式—宗教、不從（抗拒） —革命或改良—進步等六個方面及其過程，就應當是歷史敘述與分析的主要內容。這就是“人為本位的歷史學”基本的內涵。

《變幻的空間與空間結構的“解構”》

我本來無意於“建構”這個“結構”。在我早年的學習與研究生涯中，我曾徜徉於襄陽城下的魚梁洲灘頭，看落日舟渡，聽逝水嗚咽；也曾站在五門堰的堰壩上，遙想前人生計之艱，費力之巨，技藝之精；偶爾，我會抬起頭來，看山巒起伏，草木無言，或者滿天星鬥，宇宙空寂。直到今天，我也更願意停在路邊，仔細觀察一草一木，以及碌碌奔波的蜜蜂螞蟻，而不願在空中飛行，俯瞰蒼茫大地。地方差異、文化多樣、對地方感知的差別，對我而言，是生活的經驗而不是學理的探究。我更願意從生活的經驗出發，想像自己就如曾經在這個世界的某一個角落生活過的一個不曾留下姓名的人一樣，日出而作，日落而息，在自己的草廬前和鄰居大碗喝水（沒有酒），共話桑麻，聽婆娘嘮叨、兒女哭鬧，一起痛罵官府老財。然後死去，歸於黃土。我非常羨慕研究中古北族的羅新教授，如蒼鷹一般掠過草原、沙漠，縱橫萬裡千年，看狼煙起滅，天下浮沉。但我終不過是南方山谷裡的一隻燕雀而已。

可這是一隻“中國燕雀”，生活在中國南方山谷裡的一隻燕雀。我不能不去想：我所生活的這個山谷，在這個世界的什麼地方，它的（不是我的）往世與今生又是如何。我需要確定自己在世界中的位置、我與他人間的距離，以及我可能盤旋或飛翔的方向。同時，作為教師，我還有責任和同學們一起去思考並討論這樣的問題。雖然自己是燕雀，卻不得不努力鼓勵、引導同學們成為鴻鵠蒼鷹。

“結構主義”的思想方法早已受到廣泛而深入的質疑與批判，今天，即使是“老牌的結構主義者”，也不再著意於揭示並描述某種“結構”，而更側重於分析、闡釋“結構”形成並演化的過程，亦即所謂“結構過程”或“結構化”。在這個意義上，《中國歷史的空間結構》的思想方法並不新穎。雖然我將“結構”放在中國歷史進程中去考察，但著眼點並不在於這個結構在歷史進程中形成與演變的過程，而是它在歷史進程中的展現。換言之，我所探討的是中國歷史進程所展現出來的“結構性”傾向，而並非這種結構的形成與演進。所以，我還沒有走到“結構過程”這一思想階段上，仍基本停留在“結構”本身的揭示（或建構）、描述與闡釋階段。

現實中的教室，大多是排定好桌椅的，老師和學生一般都處在排定的位置上，不太可能“任意選擇一個位置”。教室更是按規制建好並配備相應的設施。顯然，這個空間以及在這個空間中的位置、距離、方向都是預設的、給定的，是早已“被結構”的。這個“結構”既不來自老師、同學，也不來自“我”（外來的觀察者），而來自先於老師、同學以及“我”存在的“制度”與“文化”，在“制度”與“文化”的背後又是“思維方式”在發揮作用。分析這個教室的“空間結構”固然可以窺見其背後的制度、文化乃至“制作”這個教室的人群的“思維方式”，但更重要的問題卻是：處在教室中的老師和同學為什麼會“心甘情願”或不得不“心甘情願”地接受這個教室，遵守、執行乃至強化其所給定的“秩序”？這種“空間結構”所給定的秩序與規範，又將以怎樣的方式、在多大程度上影響乃至制約著老師和同學們的人生？把這個問題轉換到中國歷史的討論上來，就是：中國歷史進程中所展現出來的空間結構（區域多樣性，核心與邊緣的差異，城市與鄉村及其各自的差別），究竟是怎樣“塑造”了中國、中國歷史與文化以及“中國人”？它將以怎樣的方式、在多大程度上影響或制約著中國以及中國人的現在與未來？為了思考這一方向上的問題，我嘗試著轉換觀察視角，不再從空間的角度觀察人與社會，而站在人的立場上，去思考空間的意義。

人類生活在地球的球面上，這與我們的經驗世界沒有太大關聯，且置於一旁。我們經驗中的直線是有限的，其有限度取決於目力、望遠鏡及想像力；將限度極致的各點連接起來，就是一個封閉的圓圈（未必規則）。在現實社會中，很多“直線”並不平行卻從不相交：芸芸眾生的生命軌跡，從沒有交彙，卻完全不同。

“距離”也有完全不同的含義而且無法度量：同枕共席的夫妻可能相隔萬裡，從未謀面、完全沒有利益相關的兩個人，卻可能生死與共。許多研究指出，人類交往、組織與社會的基本形態是“圓形”：從費孝通的“差序格局”、施堅雅的“基層市場社區”，到臺灣學者的“祭祀圈”，以及“核心”與“邊緣”，等等，都是“圓圈”。在以往的學習、思考與研究中，我和許多學者一樣，設想我們認知這個世界的基本方法，是以“我”為中心，畫一個或多個圓圈，自內而外，關繫由緊密而疏遠，認知由清晰而模糊。並且，我們相信，“我”總是處於某些性質不同的“圓圈”裡，並因此而獲得生存空間和安全感。現在，我更願意想像自己處在由空間中一個曲面（不一定是球面）組成的世界上，是那個曲面上的一個點，其運動的方向取決於“鄰域曲面”的性質，以及“充滿曲面的物質”的性質：“我”可能隨時“滑落”或者“被拋出”，也可能“永遠”停留在某一個“雙曲點”上。進而，我去構想歷史過程中的個體、人群以及他們“制造”或“參與”的事件，發現它們在我的“視野”中全部“晃動”起來或處於準備“晃動”的狀態中：每一個人、每一件事，都可能隨時被拋棄、掩埋，當然，也隨時又可能被“挖掘出來”，用聚光燈照射，“閃亮登場”。處在“曲面”世界上的個體、人群，都有諸多的可能性方向，卻無法確定，更無以描述。

在上述自學的、一知半解的數學（以及更少的物理學）知識與思想方法的啟發下，我思考這些“莫名其妙”的問題。我曾經賴以建構“中國歷史的空間結構”的基石——空間分劃、位置、距離、方向，在我“建構”它們的同時，就已經“晃動”起來，這兩年，“晃動”得更厲害了。而且，我因此而把自己置於另一個我無法知道“鄰域”的曲面上，使我在諸多不可知的恐懼之上，增添了另一份不可知的恐懼。

2014年，我寫了一篇文章，《中古時代濱海地域的“水上人群”》。在這篇文章中，我試圖通過解析文獻中所見的“海上人”“白水郎”以及海螺姑娘的故事、“漂浮的羅浮山”的傳說，去探究中古時代活動在濱海地域的“水上人群”的生活與流動，看他們與王朝國家間的關繫，以及自我組織的方式。這是一篇立足於文獻梳理與考證的文章，因為史料不足，證據不能完全落實，我不得不使用一些神話、傳說“原型”解析的方法，並嘗試著將“想像”運用到材料的處理與分析以及事實的構想上來。我知道這存在著一些危險，卻仍然努力試圖去突破自己。受到論文形式的限制，我不能在文中描繪我真正希望描述的一個圖景：一個暴風雨的夜晚，烏雲早已遮蔽了星空，一葉孤舟，漂蕩在茫茫的大海上。他們的羅盤壞了，或者本來就沒有羅盤。水手們疲倦至極，早已放棄了努力，任憑小船隨波漂蕩。後來，他們都死了，因為沒有人會寫字，也就沒有“漂流瓶”留下他們的遺言。他們出海時並未登記，再完備的官府檔案也不會有他們的蹤影。但在那個夜晚，那個風雨交加的夜晚，那葉孤舟，孤舟上的水手，的確在這個世界上“存在”過。沒有位置，沒有距離，沒有方向，他們不處在任何一個“結構”裡，無論是地理的，還是政治的、社會的乃至文化的。但他們確然“存在”過。時光穿越，一道閃電劃過，我們瞥見了海面上的那葉孤舟，一閃即逝。當然，這不過是我在電腦前打了個盹而已。

在寂寥甚至略顯空靈的暨南國際大學校園，隨著那葉孤舟的亡魂，我越過南海，來到蘇門答臘、爪哇、柬埔寨，開始研讀這些地區發現的中古時代的碑銘。這些用梵文、巴利文、吉蔑文、泰文等文字書寫的古代碑銘，經過 Georges Coedès，J.G.de Casparis等西方學者的整理、注釋與研究，使我這個僅受中國正統史學訓練的學者勉強可以閱讀。有一方碑銘，發現於蘇門答臘巨港附近的格杜干吉夫，它告訴我們： 682年 4月 23日（或 683年 4月 13日，不同學者的推算結果不同），一位國王乘船出發去遠征。 5月 19日（或 5月 3日），他離開一個小港灣；一個月後，他勝利回歸，贏得了巨大的財富、權力和榮耀。學者們相信，碑銘中未具名的這位國王，就是中國求法僧義淨在《南海寄歸內法傳》中所描述過的佛逝（室利佛逝）的國王阇耶那沙。兩年以後，他又讓人立了一方碑，上面銘刻著祈願文，祝願他的事業與功德能夠普濟眾生，使他們開悟。我借助辭典，喫力地一點一點地讀這些相關研究，有時一天隻能讀一頁。恍惚間，我能感受到阇耶那沙國王可能正在瞪視著我，眼光裡飽含著憤怒：這個待在臺灣南投縣埔裡鎮桃米坑的家伙，在企圖把我放在一個怎樣的“結構”裡？內亞的、中國的、海域亞洲的，這個“三分結構”，是我這兩年來逐步關注、有些朦矓認識的一個更為宏大的“結構”。可以斷言，我永遠不會真的試圖去建構或研究這個“結構”，而將一直停留在閱讀與思考的層面上。這不僅因為我不可能有這樣的能力與精力，更因為如上所言，我已經對“結構”及其思想方法失去了信心。可是，我一定要說明，把“中國歷史的空間結構”置入一個更為宏大的“結構”中去觀察，也是對“中國歷史的空間結構”的一種“解構”。