缺乏哲學頭腦的歷史學家，對於自己的研究總是難以避免得出概括性的結論。即使他們有時能避免，大概也無人鼓勵他們去做，因為隨著一名歷史學家年齒漸長，學術講座和學術會議的邀請也紛至沓來，他就更容易流於泛泛而論而非扎實的研究。在某種程度上，當代學者的興趣在向史學概念和史學方法偏斜。當史學家們在他們原始資料豐富的牧場上覓食、或品味各自論著中的老問題時，各種各樣的理論家卻都圍聚到了這批寧靜的學者身邊。有時即使是與世無爭的人，也被迫去迎接挑戰者。並非史學家們（包括筆者本人）生性溫和，至少在討論各自的論著時，他們也常常會表現得咄咄逼人。某些激烈的學術爭論就是在他們論爭過的領域中展開。作為一個從事這一行當已達50年的人，其間理應對歷史問題發表點見解，現在把這些見解彙總成這本論文集，也就不足為奇了。
本論文集中有幾篇文章簡短而又不太繫統——這主要是由於50 分鐘講座限制的結果——但它們仍然是解決一繫列相關問題的嘗試。它們在三個地方有重疊之處。首先，我既關注歷史在社會和政治中的作用和弊病，也關注對世界的解釋，並希望對世界加以改造。更具體地說，我探討了歷史對於其他學科、尤其是在社會科學中的價值。從這個意義上，你可以把這些論文看成是我對我的職業所做的宣傳廣告。其次，這些論文討論的是長期以來在歷史學家以及其他研究歷史的學者之間發生的事。它們包括對各種歷史潮流和歷史時尚的審視和評價，也包括對許多有爭議問題的介入，如對後現代主義和計量歷史學的評價。再次，這些論文都是有關我個人的歷史觀的；包括了每一位嚴肅的歷史學家都必須面對的主要問題，我從事歷史研究時發現的非常有價值的歷史闡釋；同時還有像我這樣年齡、背景、信仰和經歷的人研究歷史的思路。讀者們將會看到我的每一篇文章都會在一、兩個方面與上述三點內容相關。
我對所有這些問題的看法，應該能夠從正文中看出來。盡管如此，我仍然想對本書的兩個主題作扼要的說明。
首先，關於“揭示歷史真相”的論點。這是筆者的朋友及同事所著的一本書的書名。我竭力贊同歷史學家所探究的是真實的這一觀點。歷史學家們研究的起點——盡管與他們可能終止的終點相距甚遠——從根本上說，對他們來說也是關鍵所在，就是要區分確鑿的事實與憑空虛構，區分基於證據及服從於證據的歷史論述與那些空穴來風、信口開河式的歷史論述。
近幾十年來，尤其是在那些自認為思想激進的人中間，否認“客觀現實是可以理解的”已成為時尚，因為我們所說的“事實”，僅僅是作為一種按這些“事實”闡述的先驗的概念和問題的功能而存在的；我們所研究的過去僅僅是我們思想的產物。這樣一種思想產物與其他不論是否有邏輯和事實依據的思想產物的效果基本相同。隻要一種觀念融入一種情感上根深蒂固的信仰體繫中，可以說，就沒有辦法從原則上斷定《聖*》中的創世敘述比不上自然科學家們的研究結論：兩者僅僅是有差異而已。任何對此持懷疑態度的人，都被說成是“實證主義”，除了“經驗主義”一詞外，幾乎沒有哪個術語比“實證主義”一詞具有更廣泛的反擊效果了。
簡言之，我認為如果不在“是什麼”與“不是什麼”之間作出判別，就不可能有歷史。羅馬人在布匿戰爭中打敗並摧毀了迦太基，我們就不能說是迦太基人打敗並摧毀了羅馬。至於我們如何收集和解釋我們篩選出的典型資料（可能既包括已發生的事實，也包括人們對這些事實的思考），則是另外一回事。
實際上，至少在判定諸如“希特勒究竟有沒有進行過大屠殺”這樣的問題時，沒有相對主義者有足夠的勇氣敢於固執己見。盡管如此，相對主義者在歷史研究中較之在法庭辯論上難以有更大的作為。一件謀殺案中的被控方究竟是否有罪，依賴於對舊式實證論的證據的 推論——如果這些證據是可以利用的話。任何一位知道自己受到審訊的清白讀者想來都知道如何進行申訴。恰恰是罪犯的律師退到了辯護的後現代防線的後面。
其次，關於與我息息相關的馬克思主義。盡管並不非常精當，但我並不否認我的馬克思主義標識。如果沒有馬克思，我就無法產生對歷史任何特殊的興趣。20世紀30年代前半期，當我在德國一所保守的高級中學讀書以及在倫敦一所高級中學受教於一位可敬的自由主義教師時，歷史學並不是一門啟人心扉的學科。照此發展下去，我就不會成為以歷史學為生的、職業的歷史學家。是馬克思，以及青年馬克思主義激進分子活躍的領域，讓我找到了研究課題，並啟發了我的思路。即使我認為馬克思的大部分歷史學研究方法需要拋棄，我仍將對馬克思懷有深深的（盡管並非沒有批評的）敬意；這就是日本人所說的“先生”情結。馬克思是一位智性大師，人們從他身上獲益甚多，而又無法進行報答。恰巧，我（以諸位在本書中將要看到的帶有某種限制條件的）相繼發現馬克思的“唯物主義的歷史觀”顯然是迄今為止認識歷史的好指南，就像偉大的14世紀學者伊本•赫勒敦所說的那樣，馬克思所指的“歷史”就是：
人類社會或世界文明的記載；理應發生在那種社會之中的變遷的記載；……一種類型的人反對另一種類型的人的革命和造反、終建立各種等級的王朝和國家的記載；不論是為了謀生還是為了各種技術和手藝、人類不同行為和不同職業的記載；總而言之， 是社會由於自身的屬性所發生變革的記載。
這個概念當然是像我這樣研究歐洲中世紀結束以來近代資本主義的興起和世界變革的學者們的指南。
但是，一位“馬克思主義歷史學家”與一位非馬克思主義歷史學家的本質區別在哪裡呢？對20世紀大部分時期發生的、我們身臨其境的世俗信仰戰爭中雙方都有研究的思想家們，已試圖在它們之間劃上一條清晰的分界線，並指明各自互不相容的特征。一方面，蘇聯後期的當局者從未把我的著作翻譯成俄文，盡管他們實際上知道筆者是一名共產黨員，也是英文版《馬克思恩格斯全集》的編者。以他們的正統標準來衡量，我的著作並不是“馬克思主義的”。另一方面，特別是近期，我 尚未發現哪位“可敬的”法國出版商願意翻譯我的《的年代——短暫的20世紀（1914—1991）》，大概他們認為我這本書如果被譯成法語，會在思想意識上對巴黎的讀者，或者，很可能是對那些期望評論該書的人來說，震動太大。不過，就像我的文章試圖闡明的那樣，從19世紀末以來，至少到20世紀70年代，籠罩在歷史編纂學上空的知識煙雲開始消散，探究過去的歷史學科已成為一門相互融合、而非相互分化的學科。法國年鋻學派與英國馬克思主義歷史學家之間並立的論點屢屢被人提及。這兩派都認為，盡管另一派有著不同的知識體繫，並且兩派的 中堅分子可能具有完全不同的政治主張，但它們卻是在研究一個近似的課題。一度完全被認定是馬克思主義、甚至是我所說的“庸俗馬克思主義”（見本書第10章）的論點已極大地滲透到了傳統史學之中。我們可以說，半個世紀前，至少在英國，隻有馬克思主義歷史學家纔能用從依賴一小部分富裕顯赫的貴族、到依賴更加廣泛的金融供給的教會經濟基礎的更迭，對歐洲中世紀神學贖罪概念的變化進行恰當的解釋。然而，誰又能斷定：究竟是牛津傑出的中世紀史專家裡查德•薩瑟恩爵士，還是雅克•勒高夫——他在20世紀80年代就用這些方法來審核他的著作——應該算是馬克思思想上——更何況政治上的——的追隨者和同情者？
我認為，歷史學科中的融合對我這些論文所闡述的一個重要論點是個有力的證據，也就是說，歷史學是一項具有凝聚力的智性工程，並且已經在解釋世界是如何發展到了今天這一點上有了進展。盡管馬克思主義與非馬克思主義史學雙方所包含的內容混雜不清、糾纏在一起，但我在此並不是說：人們無法或不應對這兩者進行區分。承繼了馬克思傳統的歷史學家——並不包括所有自稱具有馬克思傳統的人——對於澄清二者的區別作出了重大貢獻。但他們並不是孤立的。他們的工作，以及任何人的工作，都不應憑他們（或其他人）賦予他們的政治標簽來加以評判。
本書所收集的論文寫於過去30年中不同的時期，主要是一些學術講座、學術會議和學術報告的稿件；也有幾篇是在需要歌功頌德的場合所寫的書評或為某位學術同行的紀念文集所寫的稿件。這些文章的讀者和聽眾，從一般的對像（主要為高等學府的師生）到職業歷史學家或經濟學家等專業研究人員。盡管第十七章早的德文本是德國《史學家會議》（Historikertag）年刊舉辦的一個講座的稿件，由《時代》（Die Zeit）發表過，本書的第三、五、七、八、十七和十九章仍屬首次發表。及第十五章早刊於《紐約書評》 （New York Review of Books）上;第二和第十四章刊於史學評論《過去與現在》（Past and Present）上;第四、十一和二十章刊於《新左派評論》（New Left Review）上;第六章刊於美國藝術和科學學會的雜志《代達羅斯》（Daedalus）上;第十和二十一章刊於聯合國教科文組織贊助的 《第歐根尼》（Diogenes）上；第十三章刊於伯明頓紐約州立大學費爾 南•布羅代爾研究中心贊助的《評論》（Review）上；第十八章是作為由倫敦大學出版的一本小冊子發表的。為紀念文集而寫的第九和第十六 章的詳情已在每章的開頭作了說明，一般闡明了這些文集初的發表 時間和他們初的寫作場合。我對上述所有發表、收錄過我文章的書刊表示感謝，同時我還必須感謝他們允許我重刊這些文章。
E. J. 霍布斯鮑姆
1997年於倫敦
