增訂本小引
初版序
英文版序

走出中世紀
——從晚明至晚清的歷史斷想
匪夷所思
——世紀更替中間的哲人怪想

利瑪竇在中國
楔子
利瑪竇圓夢
怎樣“勸化中國”?
是“拓荒”麼?
滲入王學開拓的空間
“慢慢來”的策略
目的與手段的倒錯
關於《利瑪竇中文著譯集》
利瑪竇與李卓吾
徐光啟和晚明史
晚明的西學領袖
何以不能稱學派?
利瑪竇和徐光啟
晚明“天學”的軸心
技術救世的成敗
附：《歷史上的徐家彙》代序
給魏忠賢“造神”
“紅夷大炮”
南明史的一部力作

十八世紀的漢學與西學
“空白”引出的疑問
答疑的難點
古老學術史的倒演
王學與西學
尊朱抑王的奧秘
南國漢學家的反應
漢學與西學的相關度
中世紀特色的回光返照
隔膜的心態
湯若望與楊光先
所謂《不得已》案
滿清首任欽天監正
帝師生涯
楊光先發難
傳教士內哄
滿洲權貴支持更愚昧一方
南懷仁怎樣告倒楊光先

關於清初的“中國禮儀之爭”
“真理學”、“清官”與康熙
“一介不取”?
滿清盛世的“小報告”
年羹堯與汪景祺
附：汪景祺《功臣不可為》
戮心的盛世
附：上引《乙丙之際箸議第九》部分譯意
和珅案
附：清嘉慶四年正月十五宣布和坤二十大罪的上諭
在中世紀晚期的《三國演義》
講史小說豈是信史?
滿洲文盲權貴的教科書
荒謬的關羽崇拜
由清宮到民間的“三國戲”
“你能抵擋他麼!”
馬純上和匡超人
《儒林外史》成書於乾隆初說
“以公心諷世之書”
馬二先生說“舉業”
文壇流氓匡超人
“匡超人高興長安道”
跋幾份“反洋教”揭帖

歷史的孔子與孔子的歷史
假孔子與真孔子
近代三種假孔子
“假作真時真亦假”
信言有征見真實
陽明學在近代中國
——由晚清至民國的政見史札記
關於早年章太炎
——章太炎著作按語一束
《明獨》
《讀<管子>書後》
《譯書公會敘》
《視天論》
《茵說》
《公言》
《原變》
《與梁鼎芬絕交書》
《<客帝>匡謬》
《征信論》
《駁<箴膏肓評>三書敘》
《<社會學>》
《序<革命軍>》
《駁康有為論革命書》
《原學》
《革命之道德》
《無神論》
《論諸子學》
《衡三老》
《悲先戴》
《哀後戴》
《與人書》
《復吳敬恆函》
《代議然否論》
《<齊物論釋>序》
關於晚年章太炎
——就“五四”後章太炎思想的札記
唯物史觀在中國萌芽形態的歷史考察
——紀念馬克思逝世一百周年
中世紀將復歸嗎?
——《知識價值革命》提出的疑問

跋

題作《走出中世紀》的這部小書，初次出版到現在，已有二十年。
二十年前，在我正值所謂孔子行年五十而知五十非的年紀。不幸我從來就認為孔子早已屬於歷史，連同孔子生前總想復興的古儒學，也早就異化為中世紀的經學，況且中世紀經學諸形態的蛻變過程，同樣早已成為歷史爭論的課題。所以，我從來不敢苟同孔子或儒學表征中國傳統文化的說法，正如我從來不能相信所謂西方文化都屬於基督教傳統的說法一樣。當然，我看自己與看別人，都不會以孔子的是非為是非。
也在二十年前，我重返中國史學從業者生涯，又近十年，一面教書，一面編書。任教的課程，主要是中世紀的經學史和史學史。而除了與友人合作編輯《中國文化》研究集刊、“中國文化史叢書”，以及主編有關傳統文化的論文集等，尚有餘力，便用於考察中國走出中世紀的歷史過程，主要希望解答先前我在編校注釋清末民初章太炎、梁啟超等學術論著中所發現的積疑。於是，就有了本書初版。
本書出版問世不久，加拿大的許美德（Ruth Hayhoe）教授，便選譯大半篇章，編成英文版。那經過可見本書初次以中文發表的拙撰英文版序。令我有點意外的，是美、德幾位漢學家就英文版發表的書評，注意的重點都在於本書有關17世紀在華耶穌會士與明清上層社會關繫的歷史考察。也許由於19世紀80年代末，一名中國學者竟不顧本土已成主流的所謂精神侵略論，而嘗試從歷史本身說明歷史，在當時西方漢學界還較少聞見的緣故吧？
然而本書初版在國內的回應，更令我意外。初版甫出，我就應邀前往多倫多、印第安納和慕尼黑三所大學，相繼承乏客座講席。在外轉悠一年有半，歸來發現案頭堆積的讀者來信，達數百通。除了已識未識的同行朋友，大半來自不同職業的讀者，包括中小學教師、技術人員、醫生、工人、農民、警察、基層干部等，他們在來信中或述說讀後感，或對拙著的某些說法提出質疑。不過使我驚異的，還是許多來信似乎不約而同，提出拙著沒有討論的一個問題：中國有沒有“走出中世紀”？
這個問題，我當然無法作答。我的專業是史學，研究下限止於清末民初。生丁此世，想不關注現狀也不可能。但對現狀怎麼看，是憲法保障的每個公民思想言論自由的權利，作為公民的歷史學家自不例外。但我向來認為，如果堅持馬克思的唯物史觀，就不能混淆歷史與現狀的區別，因而以古律今、以今律古或者借古諷今，都必然扭曲乃至背離歷史實相。至於有人讀史愛好對號入座，那是他的自由，也正如讀小說《紅樓夢》便自居林妹妹、寶哥哥一樣荒謬。但假如自己荒謬，卻指斥不合己意的歷史論著為荒謬，甚至動用權力，給歷史作者加上種種莫須有的可怕罪名，這固然合於秦皇漢武以來禁錮歷史思考的傳統，可惜正是馬克思早就譴責過的文化專制傳統。
所以，我很贊成清末章太炎為批判康有為托古改制論所作的《征信論》《信史》等文的見解，衡量歷史作品的尺度，就是實事求是，信而有征。做到很難，不僅需要抑制“古為今用”的衝動，而且需要抵制來自權勢、金錢以及種種先入之見的干預。在這方面，假如真願“以史為鋻”，那就首先不能忘記1958年陳伯達之流鼓動“史學革命”，一路革到“文革”十年，以“奪取資產階級霸占的史學陣地”始，到輿論一律贊頌秦始皇終。
對於眾多讀者關注本書討論的“走出中世紀”問題，我是很感動的。當年沒有可能逐一作復。但我從中發現，讀者們同我一樣，都很關心中國的昨天和前天是怎樣的，而不釐清那段歷史“是什麼”，我們就不明白自己的先輩是如何從中世紀走出來的。而回答“是什麼”，正是史學從業者的職守所在。

1.
“中世紀是從粗野的原始狀態發展而來的。它把古代文明、古代哲學、政治和法律一掃而光，以便一切都從頭做起。”我們不知道恩格斯在說這話的時候，有沒有研究過兩千年前中國那個短命的秦朝的歷史，可是這話確實好像在評論秦朝統一六國以後的作為。秦始皇從滅韓到滅齊，用了不過十年的工夫，在古代世界軍事史上也屬於輝煌的業績。但他能將六國變成過去式的地理名稱，甚至能縱容他的將軍把幾十萬俘虜在一夜間從肉體上消滅干淨，卻沒有能力消滅人們頭腦中的歷史記憶，消滅幾百年間形成的喚作諸子爭鳴的文化氛圍。善於利用君主心理以擊倒競爭對手的李斯，借機向皇帝提出了所謂“安寧之術”，即用禁毀圖書、控制教育等手段，“使天下無異意”。秦朝雖然很快覆亡，但它開創的中世紀文化的一大原則，就是想方設法防民之口，乃至不容在頭腦中異想天開，卻被中世紀的統治者競相采用。從漢晉到明清，列朝法典屢有修訂，歷代法網也有疏密，但以言治罪、論心定罪的相應律令名例，則從來沒有受到忽視或舍棄。不信，請看那繁密的“大清律”以及更加瑣細得可怕的所謂“例”。
不錯，這種中世紀的獨特安寧術前2世紀中葉以後，逐漸變得不那麼粗野了，表征就是儒術取代了法術，在文化政策上引出一連串反向變異。比如說變不準挾書為鼓勵讀書，隻要讀的是君王批準的聖經賢傳及其官方詮釋。比如說變以吏為師為以儒為師，隻要所謂的儒者通過政府的審查或考試被認作具備了教官的資格。比如說變禁止論政為允許諫諍，隻要諫諍者獲得奉旨說話的特權並且保證“思不出其位”。諸如此類，應該說替思想文化在中世紀的發展，開闢了某種蹊徑。但中世紀文化史不是表明，那非但是荊棘叢生的羊腸小道，還隨著儒術變得愈來愈精致而愈來愈將思想文化導向絕處嗎？因而，那種變異的相反取向，無非是采用另一種策略貫徹“使天下無異意”的文化原則，也就是人們習稱的殊途同歸。早在這種變異發生的初期，在把儒術提高到統治者格外尊奉的安寧術的過程中，公孫弘和董仲舒，分別從實踐和理論兩個側面，對此做出過重大貢獻。那貢獻，用司馬遷、班固都說過的一句話，便可概括，就是“以儒術緣飾吏事”。行事不妨摭拾秦律，包括號稱苛法的“誹謗者族，偶語者棄市”，說話則必須奉天法古，就像董仲舒用《春秋》決獄那樣。

2.
君主專制，作為一種政治體制，猶如長在中世紀社會關繫的軀體上面的一顆腦袋。從秦朝末年到清朝中葉，二千年間，它曾經屢次被造反的農民所打爛，也曾經一再被入侵的“蠻族”所嘗試置換。因此而造成的周期性無政府狀態，或者導致頻發性前封建體制的復歸，在當時都曾使憂國之士喫驚與呻吟，似乎固有的腦袋從此失落。豈知它卻好比《西遊記》裡那個牛魔王的腦袋，即使一再被割掉，仍然會從腔子裡再長出一顆來。在中世紀的歷史上，既不乏深受君主專制迫害的農民奮起革命並取得或局部取得成功的例證，也不乏保留古老民主習俗的少數民族入主中原並維護自己體制的例證，但還找不到那樣的例證，就是受害者沒有采取害己者的政體，征服者不曾接過被征服者的制度。乞丐璋造反成功，厲行君主專制遠王朝；三家村小學教師洪秀全率領農民手工業者起來革清朝的命，纔取得半壁江山，便很快忘記了自己信奉的“上帝面前人人平等”的教義，在石頭城裡用新名稱恢復舊制度。至於征服者頑強保護本族政治文化體制，終卻把被自己所取代的勝朝體制當作完美的模式，例證也毋需遠舉，清朝便是。可見，除非中世紀的社會關繫已經發生質變，也即舊軀體已經或是瀕臨死亡，否則君主專制政體，也許會被整容，也許會有局部更新，卻不可能完全的革除舊貌，換成新顏。

3.  
誰若留心晚明學術史的全貌，誰就不會不注意一個歷史現像，即前述利瑪竇的傳教路線，恰與王學由萌生到盛行的空間軌跡重合。
……
從1595年6月到1598年6月，利瑪竇在南昌生活了三年。他或許是那個世紀現身南昌的頭一個歐洲人，沒想到並未受到預期的敵視，相反得到各類人士的善待。他受寵若驚，苦苦思索原因，於是關於江西知識階層乃至達官貴人何以普遍地待他友善的分析，便成了這三年他寄往澳門和羅馬的修會當局及師友的信札反復出現的主題之一。洋人居然通經書？想學點金術？欲知歐式鐘表的秘密？愛聽西洋數學的介紹？真想聆聽“得救的福音”？如此等等，他都想到了，唯獨漏舉這裡是王學的真正故鄉。
盡管利瑪竇並不真正懂得人文環境和思想傳統的互動關繫，卻不妨礙他和晚明入華的耶穌會士，在某種占優勢的思想傳統所籠罩的特定的人文環境中間，享有談論異說或宗教信念的相對自由。晚明王學宗派林立，競相標新立異，無疑與從陳白沙到王陽明都宣揚學術貴“自得”是一脈相承的。所謂自得，強調過度，勢必如章太炎在清末所譏，諱言讀書，乃至自我作古，割斷歷史傳統。然而在經歷了嘉靖朝長達四十五年的君主獨裁制造的思想高壓的歲月之後，提倡學貴自得等於吁求學術獨立，要突破腐敗統治的思想牢籠，當然也意味著向中世紀專制體制爭自由。按照邏輯，過度估計個人學說的獨創性，必定導致對於《孟子》所稱“人皆可以為堯舜”命題的再詮釋，如王陽明承認“塗之人皆可為禹”，同樣導致承認陸九淵關於古今中外都可出聖人的推論，即凡聖人都“同此心同此理”，屬於普遍真理。利瑪竇入華，正逢王學解禁，正值“東海西海心同理同”理論風行一時，因而他傳播的歐洲學說，被王學思潮旺的南昌學者士人，當作來自西海古聖前修發現的新道理，是不奇怪的。
看來利瑪竇很滿意南昌的人文環境，不止一次地寫道：“我感到此地真是值得致力傳教的好地方”；“我相信在這裡一年的收獲，較過去整個十餘年在廣東獲得的還多”；“假使我能在南昌建立一座會院，我相信在這裡一年的收獲，將超過我十四年在廣東所有的總和”。