卷一敘說
一、禮典的兩座高峰之間
與西方法治形成鮮明對照者，乃中國的禮治。依錢穆（1895-1990）之說，“中國政治是一個禮治主義的。倘使我們說西方政治是法治主義，是法律，那麼中國政治是‘禮’，中國傳統政治思想是禮治”（《中國史學名著》，第180頁）。就此兩大傳統言，歐美社會對法治的歷史演進、制度運作、思想構成等均已進行過長足的探索，取得了豐碩的成果，而中國（乃至東亞）則對禮治傳統的研究卻相當薄弱，至今未能對其歷史流變脈絡形成一個清晰的認識。
如同法治的研究起自於法典，對禮治傳統的研究，也必將起自展露在外、具體可觀的禮典。中國的禮典撰修，在歷史上曾先後形成過兩座高峰。
座高峰是《儀禮》十七篇。此書漢人徑稱爲《禮》，或尊稱爲《禮經》，記載冠婚、射鄉、朝聘、喪祭等各種典禮儀式，藉此尚可摩見西周禮典之盛況。然此書重在記錄士禮，對國家禮典僅有賓禮中的覲、聘和嘉禮中的燕饗、飲食、射禮等若干篇。據瀋文倬的研究，此書“前五世紀中期到四世紀中期這一百多年中，由孔子的弟子、後學陸續撰作的”（《菿闇文存》，第180頁），自周公制禮作樂以來，周代禮典在施行過程中逐漸趨於完善，至五六百年之後方纔由孔子及其弟子編訂成書。《漢書•藝文志》載有“《禮古經》五十六卷”，雲其“出於魯淹中及孔氏，與十七篇文相似，多三十九篇”，劉歆稱此爲逸《禮》，既出於孔壁，必曾爲孔子及其弟子所見。然何以不經孔子之手而增益十七篇之數？邵懿辰、皮錫瑞的回答是：“孔子所爲定禮樂者，獨取此十七篇以爲教，配六藝而垂萬世，則正以冠、昏、喪、祭、射、鄉、朝、聘八者，爲天下之達禮耳。”（〈論禮十七篇爲孔子所定，邵懿辰之說通，訂正禮運、射御之誤當作射、鄉，尤爲精確〉，《經學通論•三禮》，第15頁）可見，十七篇融入孔門禮學精蘊，當依後倉等之所爲，潛心玩索而得孔子所謂“禮之本”，便可“推士禮而致於天子之說”（《漢書•藝文志》），由此可大致複現周禮創制之規模與用心。
第二座高峰是《禮》一百五十卷。此書是漢以來禮制重建，綿延至唐趨於成熟的標誌。經六國與秦，西漢立國後不再延承周禮，而是平地而起重啟新制，就禮典的撰修來看，西漢有曹褒撰《漢禮》，西晉有荀顗等修《晉禮》，至梁又有何佟之等纂《梁禮》，然唐以後均散佚，九百年實踐的積累，融入一代又一代禮家的覃思精蘊，直至唐二十年（732）所頒行的《禮》，集漢唐以來制禮經驗與禮學思想之大成，堪稱繼周禮以後中國禮典發展到第二座高峰時期的傑作。此書之地位學界早已深識，如清初王夫之（1619-1692）即雲：“周公而後，至漢曹褒始有禮書；又閱四姓，至齊伏曼容始請修之，梁武帝乃勅何佟之、伏暅終其事，天監十一年而五禮成；其後嗣之者，也。”（《讀通鑑論》卷十七）所謂“”者，不僅上繼梁禮，實可上接西周。就其影響所及，乃如陳寅恪（1890-1969）之所言，“夫隋唐兩朝爲吾國中古極盛之世，其文物制度流傳廣播，北逾大漠，南暨交趾，東至日本，西極中亞”（《隋唐制度淵源略論稿•緒論》，第3頁），其所謂“文物制度”，禮典實位據大端。且王夫之又雲：“宋於儒者之道，上追東魯，而典禮之修，下無以繼梁、唐，是可惜也。朱子有志而未逮焉，蓋力求大醇而畏小疵，慎而葸，道乃息於天下矣。”（《讀通鑑論》卷十七）可見，其所謂“”者，又當下貫諸清以後禮典雖時有更修，然大格局上已無變動。直至民國年間，章太炎（1869-1936）提出新修禮制若欲效則古禮，“宋明清三家……既不可用”，又“不能盡從《禮經》者”，故擇善而從，“莫尚禮》矣”（〈喪禮議〉，《太炎文錄續編》卷一，第36頁）。
中國禮治的生命力，從一個側面來看，正蘊含在從《儀禮》座高峰到《禮》第二座高峰這一文物制度的承襲流變過程中，錢穆稱此爲“漢唐因革論”。且看錢先生所言：
中國治史論政的，稱此爲“因革”。革是變革，……然而有所“革”，亦必有所“因”。……唐朝乃始可與漢朝相提並論。有的是跟著漢人而來的，有的是改變了漢人而自創的。這裏我們便可有一番“漢唐因革論”。當然，中間魏晉南北朝，還是有因有革，一路下來沒有斷。若使抹殺了中間魏晉南北朝一段，試問唐代的一切，又何因而起？其所革的，又是革的哪一代哪些事？……唐代的一切，既非憑空而起，以前的南北朝，亦非一無足取。若分別而論，則每一制度，每一儀法，如各有一條線承貫而下。但合而論之，則一朝有一朝之制度儀法，其間高下得失，有關治亂興衰，相距不可以道裡計。所以我們研究制度，則必然是一種通學。（《中國史學名著》，第163-165頁）
錢先生之說與陳寅恪可謂前後呼應。反芻陳先生《隋唐制度淵源略論稿》，探究隋唐制度前有三源，一曰（北）魏、（北）齊，二曰梁、陳、三曰（西）魏、周，在逐項論析其三條結論的過程中，陳著貫通著一種承襲流變的思想，也就是隋唐典制非平地而起，其於此前之制度有因有革，由此可直溯到漢、魏、晉。且看書中寅恪案語：“此隋制禮服不襲周而因齊之例證也。齊又襲魏太和以來所採用南朝前期之制，而江左之制源出自晉，上溯於漢，故曰漢晉。”（《隋唐制度淵源略論稿•禮儀》，第64﹣65頁）此類脈絡的梳理，彌滿於全書，爲全書內蘊之主線。概括言之，陳先生所關注的，是既要“研究其爲甚麼發此言，與當時社會生活、社會制度有甚麼關係”，又要“研究其行動與當時制度的關係”，“研究其制度的施行，研究制度對當時的影響和當時的行動對於制度的影響”（〈陳寅恪先生開課筆記三種〉，卞僧慧《陳寅恪先生年譜長編》附錄一）等等。若按錢先生之說，即一方面條理出“每一制度，每一儀法”之“各有一條線”，另一方面提煉出“一朝有一朝之制度儀法”的“高下得失，有關治亂興衰”。簡括而言，兩位的宗旨同是要梳理清楚漢唐間各項典制因革的具體步驟與線索，以及各項禮制在九百年的曲折漸進中，是如何趨禮極完備之狀態的。
陳先生關注制度，尤其注重禮樂典章，旨在薪傳儒家禮樂精神，至其晚年贈序於其弟子蔣天樞（1903-1988，字秉南），借筆於隋世碩儒王通（文中子），仍不免流露出這一心跡，蔣先生稱這一理想爲“續命河汾的嚮往”（下文將詳述）。陳先生這一思想應該說在清華大學任教期間已基本確立。
1932年秋起，陳先生在清華歷史繫開設“晉至唐史”、“晉至唐文化史”兩門課，今由卞僧慧所編《陳寅恪先生年譜長編》附錄此兩課程之開課筆記可知，陳先生授課關注的重心即在思想和制度，要力避舊派研究古史之失在“不能瞭解人民精神生活與社會制度的關係”（〈陳寅恪先生開課筆記三種〉，卞僧慧《長編》附錄一）。
1933年，陳先生於〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉中明確表述其理念曰：
儒者在古代本爲典章學術所寄託之專家。……夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典爲儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，深巨者實在制度法律公私生活之方面。（參見馮友蘭《中國哲學史》，下冊）
因此，關注歷代典章制度和物質、精神生活，並試圖從其流變中抉發精神觀念，成爲陳先生各項研究之思想依託。1935年秋起，陳先生又新開“歐陽修”課，主在“講歐陽修的思想，即其史觀”，要知“歐公言政，尤重制度；而制度之要，則在禮樂”（何澤恆《歐陽脩之經史學》，第191頁），陳先生此課之設置可謂其史觀之直接流露。
充分體現陳先生這一思想之代表作，當然要數其後執教西南聯大時著成的，上文已數度引錄過的《隋唐制度淵源略論稿》。我們且看陳先生此書的結構，全書旨在分析推論隋唐典制之淵源遞嬗，分列禮儀、職官、刑律、音樂、兵制、財政諸方面，其中“禮儀”一章佔全書一半篇幅，這一方面可以印證我們上面所說的陳先生對禮樂典章的關注，更重要的是，對於中國制度史略有根底者，便不難發現此舉直接上承自唐杜佑（735-812）之《通典》。《通典》全書二百卷，分設食貨、選舉、職官、禮典、樂典、兵典、刑法、州郡、邊防九門，其中《禮典》即佔一百卷。兩相比較可知，雖然陳先生書中所舉例證大多並非直接採自《通典》，然在謀篇佈局、精神氣韻上兩者一脈貫注，陳先生所欲上紹者，乃一千年前杜佑的學術偉業。對陳先生傾注巨大心力的史家汪榮祖（1940- ），曾敏感地發現一項確證：“寅恪以手邊幸存的眉注本《通典》爲基礎，於1939年完成《隋唐制度淵源略論稿》一書”（《史家陳寅恪傳》第五章，第77頁），而據史實來推算，陳先生於1937年離開清華園，奔波中據“手邊幸存的眉注本《通典》”寫作《略論稿》，而其用力於《通典》，當正是在清華園執教的十二年安定的學術生涯中，而尤其是1932年開設“晉至唐史”以後的三五年內。
對於杜佑《通典》謀篇的匠心，及背後的學術旨趣，其友李翰在《通典序》中已有精到的概括：
今《通典》之作，……以爲君子致用，在乎經邦，經邦在乎立事，立事在乎師古，師古在乎隨時。……故採五經群史，上自黃帝，至於我唐天寶之末，每事以類相從，舉其始終，歷代沿革廢置及當時群士論議得失，靡不條載，附之於事。如人支脈，散綴於體。……非聖人之書，乖聖人微旨，不取焉，惡煩雜也。事非經國禮法程制，亦所不錄，棄無益也。
李翰代杜佑立言，明確揭示《通典》事類的設置均爲“經國禮法程制”，用當代學者的話說便是“抓住禮法刑政這樣的制度建設和管理運作問題，就是抓住了要點、抓住了根本”（郭鋒《杜佑評傳》，第197頁），而其內蘊的宗旨則在“致用”，在“經邦”，即所謂“可以從中汲取安邦治國的實際建設和管理經驗，有裨益於提高治政能力和執政水平的實用理論著作”（郭鋒《杜佑評傳》，第203頁）。
更值得關注的是，《通典》素材的來源爲“歷代沿革廢置及當時群士論議得失”，用杜佑在《通典•禮一》“禮序”中自己的話說，叫作“或泛存沿革，或博采異同”，也就是說重心在探索禮樂典章如何發生因革變遷，以及伴隨前後歷代士大夫在議論中所呈現出來的卓見與素養，由此方能得所謂“聖人微旨”。章太炎以其對六朝思想之精熟，故對《通典》精深、微邈之處的揭櫫爲透闢：
中國有一件奇怪事，老子明說：“禮者，忠信之薄”，卻是精於禮，孔子事事都要請教他。魏晉人佩服老子，幾個放蕩的人，並且說：“禮豈是為我輩設”，卻是行一件事，都要考求典禮。晉朝末年，《禮論》有八百卷，到劉宋朝何承天，刪並成三百卷；梁朝徐勉集五禮，共一千一百七十六卷；可見那時候的禮學，發達到十分。現在《通典》裡頭，有六十卷的禮，大半是從那邊採取來，都是精審不磨，可惜比照原書，隻存二十分之一了。（〈論教育的根本要從自國自心發出來〉，《章太炎政論選集》，第503﹣504頁）
問題恰恰在於，若僅將視角瞄準周、唐禮典的兩座高峰，見其玲瓏剔透，見其光怪陸離，然而殊難察知其中制度所含的精義，而正是在兩座高峰的轉變之間，在拼裁剪輯的過程中，在分合起伏的縫隙中，梳理清楚了那“自上而下地催驅了兩晉南北朝一波又一波崇禮、修禮、釋禮、論禮的浪潮”（樓勁〈《周禮》與北魏開國建制〉，《唐研究》第13輯，第111頁），纔能看出門道，看出微旨，看出血脈與筋骨，體會到形魄與靈魂如何交映，這就是杜佑識力的過人之處，也正是陳寅恪用力要上紹杜佑的學術事業，用錢穆的話說就是“漢唐因革論”。
雖然比照南朝的《禮論》三百卷，杜佑之書僅存二十分之一，但是仍然難以抑制章太炎對《通典》的高譽：“九通之中獨杜氏《通典》當詳究，不僅考史有關，以言經學，亦重要之書也。”又雲：“就政治而言，《通典》一書爲重要，其言五禮亦備。”（《章太炎國學講演錄•史學略說》，第223、225頁）章太炎之所謂“禮”，其所涵蓋之範圍決非限於外式上的禮儀：
餘以爲觀像授時，體國經野，設官分職，學校制度，巡狩朝覲，皆可謂之經禮。……經禮之外，別立曲禮一項，然後依五禮分之。如是，始秩然不紊。
由此，《儀禮》當擴展爲“三禮”，《禮》當擴展爲包括《唐六典》、《唐律疏議》等在內的唐制整體，此即李翰所謂的“經國禮法程制”意義上的“禮”。職是之故，《通典》即使“隻存二十分之一”，然有鑑於晉宋的《禮論》、梁代的《梁禮》均已散佚不傳的史實，杜佑“博採史志，綜貫歷代典章制度，而爲是書”，其“重在政治”、“隆禮”的用心已然見諸筆端，由此成爲足以代表兩座高峰背後整體典章制度變易所內蘊機理的一部“體大思精之作”（《章太炎國學講演錄•史學略說》，第221頁）。
錢穆自然亦不例外，對《通典》持有盛譽，他說“這部書，可說在中國史學裡是一個大創闢”，他的獨創之處就在於“倘把‘禮樂’兩門合算，就佔了全部《通典》的一半以上”（《中國史學名著》，第161、183頁）。那麼，倘若“研究經濟史的，隻翻它《食貨志》，研究選舉制度的，隻翻他《選舉志》，研究政治組織的，隻翻他的《職官志》，卻沒有人去翻它大半部《通典》所講的禮”，這便是大問題，由此便造成“今天我們沒有一個講歷史講政治的人再來講禮樂”（《中國史學名著》，第180、183頁）。甚而至於，“若踫到一制度問題，不要隻爲找材料，去杜佑《通典》裡找，僅要拿人家的精心結撰來做自己的方便使用”（《中國史學名著》，第171頁），由此杜佑那“血脈貫通，呼吸相關”的“體大思精”的學術偉業便將崩塌爲一部資料書，一地散錢碎屑。且看，錢先生對杜佑的“體大思精”是如何闡發的：
唐代統一盛運之再興，自然有它直通古今與通籌全局之一套遠大的氣魄與心胸，始得肇此盛運。所以朝代、人事，可以隨時而變，而歷朝之典章制度、大經大法，則必貫古今，通彼此，而後始可知其所以然與當然。學者必先具備了此種通識，乃能進而研治此種通史。（《中國史學名著》，第165頁）
由此便可知曉，關注唐代制度興盛之淵源，貫通於兩座高峰之間，淬其心力於漢唐禮制因革，便是杜佑所創闢的，陳寅恪所紹繼的，錢穆所呼籲的學術偉業。
