了得網歷史_趣味的歷史：從兩周貴族到漢魏文人（三聯書店簽章版）

內容簡介

《趣味的歷史》一書從“趣味”角度對貴族、士大夫、文人三種知識主體的精神世界進行探究，從一個新的角度討論了西周乃至漢魏之際主流審美意識與文學觀念的生成演變軌跡。其核心觀點如下：其一、“文”的意義繫統的歷史演變。其二、“道”的文化意義及其表征。其三、“雅”與“文人”趣味的生成。

作者簡介

李春青，男，北京市人，生於1955年9月，文學博士。北京師範大學文藝學研究中心副主任、專職研究員，文學院副院長、教授，博士生導師，為國家重點學科文藝學學科主要學術帶頭人之一。兼任中國文學理論學會常務理事、中外文學理論學會理事、中國古代文論學會理事、全國馬克思主義文學理論學會理事、北京市文藝學會理事等。獨立著述十種：《藝術直覺研究》（遼寧大學出版社，1987）；《藝術情感論》（百花文藝出版社，1990）；《美學與人學——馬克思對德國古典美學的繼承與超越》（法律出版社，1991）；《魏晉清玄》（北京師範大學出版社，1993）：《文學價值學引論》（雲南人民出版社，1994）；《烏托邦與詩——中國古代士人文化與文學價值觀》（北京師範大學出版社，1995）；《宋學與宋代文學觀念》（北京師範大學出版社，2001）：《詩與意識形態——西周至兩漢詩歌功能的演變及中國古代詩學的生成》（北京大學出版社，2005）；《在文本與歷史之間》（北京大學出版社，2005）：《在審美與意識形態之間——中國當代文藝學研究反恩》（北京大學出版社，2006）。另有合著、合譯、主編著作十餘種；發表學術論文一百五十餘篇。主要研究方向是儒家文化、中國古代文論和文學基本理論。

緒論
第一節研究視角：關於“趣味”
第二節中國古今審美趣味範式的歷史演變
第三節研究方法：“中國文化詩學”的源流與走向
第一章貴族趣味與中國古代“尚文”傳統之形成
第一節貴族趣味之構成
第二節貴族趣味中的“文”與“和”
第三節“文統”之形成
第四節“文”是貴族文化的標志性符號
第五節“周文”疲敝及其原因
第六節“周文”對諸子之學的重要影響
第二章士大夫趣味與儒家文學觀念之形成
第一節知識主體的轉變：從貴族到士大夫
第二節知識形態的轉變：從王官之學到諸子之學緒論
第一節研究視角：關於“趣味”
第二節中國古今審美趣味範式的歷史演變
第三節研究方法：“中國文化詩學”的源流與走向
第一章貴族趣味與中國古代“尚文”傳統之形成
第一節貴族趣味之構成
第二節貴族趣味中的“文”與“和”
第三節“文統”之形成
第四節“文”是貴族文化的標志性符號
第五節“周文”疲敝及其原因
第六節“周文”對諸子之學的重要影響
第二章士大夫趣味與儒家文學觀念之形成
第一節知識主體的轉變：從貴族到士大夫
第二節知識形態的轉變：從王官之學到諸子之學
第三節諸子學與王官學之關聯與差異
第四節諸子之學語境中的文論思想
第五節士大夫趣味結構的基本維度
第六節士大夫趣味與儒家文道關繫說之形成
第七節“文”在孔子話語繫統中的主要含義與意義
第八節從“文”看孔子思想的悖論性存在
第九節從《荀子·樂論》看儒家話語建構的文化邏輯
第三章文人身份的生成與文人趣味之表征，
第一節“士大夫”與“文人”
第二節“宮廷文人”的身份問題
第三節“文人”身份的生成
第四節“文人”身份形成過程的歷史語境考察
第五節從“雅俗”觀的歷史演變看文人趣味的形成軌跡
第六節漢魏之際“文人”身份特征及其對文學觀念之影響
第四章文人趣味的特征與功能
第一節文人趣味的基本特征
第二節文人趣味的呈現方式
第三節“文人”與“士大夫”的身份衝突及衝突之解決
第四節士大夫的自我疏離與文人趣味之功能
第五章“名士”與“鋻賞批評”的成熟
第一節“名士”與文人趣味之關聯
第二節文人趣味與中國古代“鋻賞批評”的形成
第六章文人趣味與漢代文學觀的演變
第一節漢代“論”體的演變及其文化意味
第二節兩漢“作者”觀的生成演變與主體身份問題
第三節從琴的功能看文人趣味生成的歷史軌跡
第四節文人與“文言”
第五節體——中國古代文人士大夫運思方式之特征
術語表
參考書目
後記

在線試讀

《趣味的歷史：從兩周貴族到漢魏文人》：
但是這並不意味著儒家學說完全是無用的，也並不意味著這一學說就是復古主義的陳詞濫調。事實上，儒家學說並不是“周文”的翻版或遺存，它是一種新的學說，同樣蘊涵著新的時代精神。儒學的“新”與其說像以往論者所說的那樣是表現在為周人的“禮”注入了“仁”的內涵，不如說主要表現在新的社會知識階層的身份認同上。春秋戰國之際的文化學術與西周至春秋中期的文化學術的根本差異在於二者有著完全不同的言說者主體：前者是新興的士人階層，後者是有教養的貴族階層。盡管儒家思想家，特別是孔子，對以往貴族階層的文采風流艷羨不已，並且在自己的人格理想中融進了太多的貴族文化因素，但是儒家畢竟是新興的士人階層的思想代表，因此承擔著塑造自身身份的歷史重任。於是儒學就成為新興士人階層身份認同的話語表征。在儒家的話語繫統中，“士”和“君子”是代表其人格理想的最主要詞語，如何做一個“士”，做一個“君子”是儒家念茲在茲的大事。在先秦諸子之中，再沒有哪個學派像儒家這樣關注自身的身份了。這是因為儒家代表了新興士人階層中最具有社會責任感和歷史使命感的一批人，他們為自身設計的政治理想與政治策略要求其在人格理想方面必須有突出表現。事實上，儒家是把人格的自我改造、自我提升設定為實現一切政治理想邏輯的前提了。因此對於自己是什麼樣的人、應該成為什麼樣的人、能夠成為什麼樣的人都有著強烈的追問興趣。在儒家看來，隻要做人的問題解決了，其他的事情也都會迎刃而解。關於做人的思考——既體現了儒家的人格理想，體現了他們所代表的士人階層的身份意識，又是其政治策略，是其實現政治理想與社會理想的必要手段。因此盡管表面上儒家，特別是孔子，對“周文”禮敬有加，似乎是必欲恢復周禮而後快，實際上孔子對人的價值、人的道德自覺性、高尚的人格理想，特別是士入主體精神的重視與高揚，在根本上是對貴族等級制的破壞與衝擊，也許正是在這個意義上，美國漢學家顧立雅纔認為對於周代貴族“世卿世祿”政治制度的崩潰，“孔子的貢獻大於任何人”。另外，從知識論或者思維方式角度看，孔子標舉“道”作為自己學說的核心概念，使得思想學術獲得了對政治權力的相對獨立性，從而為後世儒者的全部言說提供了一個邏輯起點與合法性依據，這也是對以“政教合一”為特征的“周文”傳統的突破，是孔子為代表的士大夫言說與昔日的貴族言說的根本性區別之一。
那麼在這樣一個邏輯鏈條中，“周文”究竟占據怎樣的位置呢？可以說，貴族教養正是儒家人格理想最主要的依據。這裡的區別在於：對於周代貴族來說，他們的行為舉止、道德規範都是被“禮”所規定的，在他們心中最重要的兩個價值範疇，一個是“德”，一個是“敬”；“德”即是所作所為符合“禮”的規定，“敬”即是時時提醒自己依“禮”而行。符合上天意志的“禮”就是周代貴族最終的價值根據，內在的道德規範即來自於外在之禮的強制性規定。而對於儒家來說則不然，在他們的時代已經沒有一個法定的、既有的“禮”的規範繫統存在了，因此道德規範完全靠自覺。這就是儒家時時刻刻不忘記人格修養的原因所在。於是周代貴族被“禮”所規定的行為方式就成了儒家自覺追求的人格理想——無過無不及的中庸之道、溫柔敦厚的精神氣像、中規中矩的身份意識以及對上級的絕對忠誠，對下屬的愛護與誠信等等，這就是孔子所說的“仁”，也就是儒家弘揚和恪守的“道”。《趣味的歷史：從兩周貴族到漢魏文人》：
但是這並不意味著儒家學說完全是無用的，也並不意味著這一學說就是復古主義的陳詞濫調。事實上，儒家學說並不是“周文”的翻版或遺存，它是一種新的學說，同樣蘊涵著新的時代精神。儒學的“新”與其說像以往論者所說的那樣是表現在為周人的“禮”注入了“仁”的內涵，不如說主要表現在新的社會知識階層的身份認同上。春秋戰國之際的文化學術與西周至春秋中期的文化學術的根本差異在於二者有著完全不同的言說者主體：前者是新興的士人階層，後者是有教養的貴族階層。盡管儒家思想家，特別是孔子，對以往貴族階層的文采風流艷羨不已，並且在自己的人格理想中融進了太多的貴族文化因素，但是儒家畢竟是新興的士人階層的思想代表，因此承擔著塑造自身身份的歷史重任。於是儒學就成為新興士人階層身份認同的話語表征。在儒家的話語繫統中，“士”和“君子”是代表其人格理想的最主要詞語，如何做一個“士”，做一個“君子”是儒家念茲在茲的大事。在先秦諸子之中，再沒有哪個學派像儒家這樣關注自身的身份了。這是因為儒家代表了新興士人階層中最具有社會責任感和歷史使命感的一批人，他們為自身設計的政治理想與政治策略要求其在人格理想方面必須有突出表現。事實上，儒家是把人格的自我改造、自我提升設定為實現一切政治理想邏輯的前提了。因此對於自己是什麼樣的人、應該成為什麼樣的人、能夠成為什麼樣的人都有著強烈的追問興趣。在儒家看來，隻要做人的問題解決了，其他的事情也都會迎刃而解。關於做人的思考——既體現了儒家的人格理想，體現了他們所代表的士人階層的身份意識，又是其政治策略，是其實現政治理想與社會理想的必要手段。因此盡管表面上儒家，特別是孔子，對“周文”禮敬有加，似乎是必欲恢復周禮而後快，實際上孔子對人的價值、人的道德自覺性、高尚的人格理想，特別是士入主體精神的重視與高揚，在根本上是對貴族等級制的破壞與衝擊，也許正是在這個意義上，美國漢學家顧立雅纔認為對於周代貴族“世卿世祿”政治制度的崩潰，“孔子的貢獻大於任何人”。另外，從知識論或者思維方式角度看，孔子標舉“道”作為自己學說的核心概念，使得思想學術獲得了對政治權力的相對獨立性，從而為後世儒者的全部言說提供了一個邏輯起點與合法性依據，這也是對以“政教合一”為特征的“周文”傳統的突破，是孔子為代表的士大夫言說與昔日的貴族言說的根本性區別之一。
那麼在這樣一個邏輯鏈條中，“周文”究竟占據怎樣的位置呢？可以說，貴族教養正是儒家人格理想最主要的依據。這裡的區別在於：對於周代貴族來說，他們的行為舉止、道德規範都是被“禮”所規定的，在他們心中最重要的兩個價值範疇，一個是“德”，一個是“敬”；“德”即是所作所為符合“禮”的規定，“敬”即是時時提醒自己依“禮”而行。符合上天意志的“禮”就是周代貴族最終的價值根據，內在的道德規範即來自於外在之禮的強制性規定。而對於儒家來說則不然，在他們的時代已經沒有一個法定的、既有的“禮”的規範繫統存在了，因此道德規範完全靠自覺。這就是儒家時時刻刻不忘記人格修養的原因所在。於是周代貴族被“禮”所規定的行為方式就成了儒家自覺追求的人格理想——無過無不及的中庸之道、溫柔敦厚的精神氣像、中規中矩的身份意識以及對上級的絕對忠誠，對下屬的愛護與誠信等等，這就是孔子所說的“仁”，也就是儒家弘揚和恪守的“道”。
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