*《列國變通興盛記》導讀（為閱讀方便，注釋皆省略）

一、李提摩太生平

李提摩太（Timothy Richard，1845—1919），英國威爾士（Wales）卡馬孫郡（Carmarthenshire）人。14歲受洗，成為浸禮會教徒。1865—1869年間李提摩太求學於哈佛孚德韋斯特（Haverfordwest）神學院。1866年，受戴德生（Hudson Taylor，1832—1905）的刊物《傳教指南》影響，以浸禮會成員的身份於1869年底前往中國傳教。

1870年初，李提摩太到達山東煙臺，開始了布道生涯。在煙臺的前兩年，李提摩太用街頭布道的方式傳播教義，但是成效甚微[4]。後來，李提摩太采取“尋找上等人”的方式進行布道，探訪周邊的道教、佛教和伊斯蘭教精神領袖，官場上的人物以及地方有名的士紳並試圖說服他們改信基督教。這種做法效果不錯，並對其後來參與晚清社會和政治改革影響巨大。需要指出的是，“走上層路線”的傳教方式，並不是李提摩太的發明。明朝時，天主教來華的傳教士就采用了直接打入宮廷的辦法，以發展基督教的勢力。

1876年山東大旱，李提摩太認為這是一個極佳的爭取信徒的機會，他一方面救濟貧困的百姓，尤其是貧寒的秀纔們，一方面向他們宣傳基督教義，帶領他們向上帝祈禱。信徒的數量在這段時間迅速增加。同時，災荒使許多孩子成為孤兒。李提摩太和助手們建立了孤兒院，不但使得他們躲過了瘟疫，而且教授他們基督教義和各種實際知識。李提摩太在山東賑災的經歷使他摸索到繼“尋找上層人”之後的第二條布道的方法：傳教方式中國化。他期待這些孤兒長大之後，能夠和他一起參與傳教，並認為這樣將大大減少中國人入教的阻力。

1877年山西也發生災荒，而且情況更加嚴峻。李提摩太接受倫敦布道會（London Missionary
Society）慕威廉（William Muirhead，1822—1900）博士的邀請，前往山西賑災。李提摩太“真切地感到是上帝在直接指導我們去開闢中國的內陸地區”，“使我們得以對數百萬人施加影響”。在太原，李提摩太拜訪了山西巡撫曾國荃。雖然曾國荃對李提摩太並無好感，但終還是答應幫助他發放救濟。同時，針對賑災，李提摩太提出各個基督教差會應該擱置爭端，爭取聯合與協作，以實現教會事業利益的化。差會當時雖然並沒有遵從李提摩太的意見進行合作，但30年後終還是組成了聯合會。

1880年，李提摩太與李鴻章見面。此次見面對前者影響很大，使其更加深刻地認識到走上層路線從而對中國領導層施加影響的重要性。於是，李提摩太開始在山西針對官員和學者們舉辦傳播宗教的學術講座。李提摩太認識到：“對中國文明而言，西方文明的優越性在於它熱衷於在自然中探討上帝的工作方式，並利用自然規律為人類服務。這就是在遵守上帝給與亞當的指令，去支配世間萬事萬物。在利用科學規律滿足人類需要的過程中，西方文明做出了許多奇跡一樣的發明創造”。他相信，“如果通過向官員和學者們作一些演講，使他們對科學的奇跡發生興趣，他就能夠給他們指出一條路，一條利用蘊含在自然中的上帝的力量去為他們的同胞謀福利的路”。於是，在接下來的一段時間裡，李提摩太花重金購買各種圖書和科學儀器，並親自向官員和學者們演講、展示實驗。在處理上帝與科學的關繫時，李提摩太並不是簡單地把二者對1890年，廣學會的創建者韋廉臣逝世。在海關總稅務司英國人赫德（Robert Hart，1835—1911）的推薦下，上海教會委員會請李提摩太去主持廣學會。李提摩太於1891年赴任。任職期間，他將自己在傳教時獲得的經驗寫入廣學會的發展規劃，確定廣學會刊物的讀者群是大清帝國重要的行政官員、各省學政、縣教諭、書院院長以及部分一般的讀書人，還有他們的子女。緊接著，李提摩太就給在中國比較有名望的傳教士寫信，請他們提出一些對中國人重要的主題，以便組織翻譯相關西方書目。另有一些人答應專門著書立說。除此之外，廣學會還大量發表有關時事和改革的文章，並得到官員們的支持。

1894年，甲午戰爭爆發，李提摩太與助手蔡爾康也完成了對麥肯西《泰西新史攬要》的翻譯並連載在《萬國公報》上。在為《泰西新史攬要》中譯版所寫的序言中，李提摩太表達出這樣一個觀點：“通過鐵路、輪船和電報，上帝拆除了各民族之間的籬笆，以便使他們像同一

個家庭的兄弟一樣和平而幸福地生活在一起。但滿洲人，繼續起阻礙作用，從一開始就決心阻撓這個歷史進程。因而，他們不僅僅是在反對外國人，更是在反對上帝確立的宇宙規則。他們一再遭受的屈辱是上天對他們的懲罰。因而，如果對世界的排斥態度是中國遭受失敗的原因，她應當代之以一種善意、友好的態度。那樣的話，她就不難成為世界上偉大的國家之一”。這個觀點的爭議之處在於，它將天命從大清皇帝的手中奪走，賦予了外國人，反

對外國人被等同於反對上天。如果這樣的話，那麼從大清朝手中把整個國家奪走也變成順應天命，名正言順了。《泰西新史攬要》的出版在社會上引起巨大震動，李提摩太也因此更加受到高層關注，頻繁參與政事。

1895年，李提摩太見到康有為，二人商議變法維新的有關計劃。會晤之後不久，康有為給光緒皇帝的請願書傳到李提摩太處。李提摩太“喫驚地發現，我曾提出的各項建議幾乎都被揉進了請願書中，並被濃縮在一個小小的‘指南針’中。無怪乎他來拜訪我，因為我們有這麼多共同觀點”。李提摩太不僅自己加入強學會，還邀請其他傳教士如李佳白、白禮仁成為會員，以示對維新派的支持。同時，李提摩太利用傳教士的身份，“遊說於‘後黨’、地方實

力派，以及各國駐華公使之間，以減輕推行新政的種種阻力”。維新運動失敗以後，李提摩太對中國政界的影響也逐漸衰弱。1919年，李提摩太逝世於英國倫敦。

二、帝國主義時代知識的構成

學界對李提摩太的研究始於新中國成立之初。在1951年，歷史學家丁則良就寫了一本小冊子《李提摩太——一個典型的為帝國主義服務的傳教士》，旗幟鮮明地批判李提摩太。丁則良開宗明義地指出：“帝國主義侵略中國，不但利用各種不平等條約，侵奪中國的領土，剝削和奴役中國的人們，而且還利用宗教，對中國人民進行不斷的欺騙、愚弄和壓迫”。作為基督教傳教士的李提摩太也正是“打著‘傳教’的招牌”，“和帝國主義派到中國來的外交官、特務等共同執行著帝國主義的侵略政策”。

丁則良尖銳地指出了在19世紀下半期瓜分和殖民化中國的浪潮中，傳教士與其他帝國主義者相互勾結的事實。單就觀點而言，它是尖銳和深刻的，也與當時全球範圍內高漲的反帝國主義、反殖民主義思潮相互呼應。也正是因為如此，丁則良將傳教士和帝國主義捆綁在一起的做法，在中國史學界影響深遠。以至於此後40年，大陸關於李提摩太的認識都未曾走出這個框架。1958年，哲學家馮友蘭發表《傳教士林樂知、李提摩太的思想》，重點強調宗教在殖民主義擴張中所起的作用，將丁則良的觀點向前推進一步。文章指出：“‘傳教’的目的是企圖使殖民地人民在精神上解除武裝，使他們對於資本主義以及帝國主義的剝削與統治，不但不想反抗，而且‘心悅誠服’。這是資本主義以及帝國主義國家麻醉殖民地、半殖民地人們狠毒的政策”。

對傳教士殖民主義的批判一直延續到20世紀80年代。老一輩的基督教史專家顧長聲教授於1985年出版的《從馬禮遜到司徒雷登——來華新教傳教士評傳》比較全面地總結了李提摩太的事業，但依然認為包括李提摩太在內的這些傳教士在中國的所作所為“就是要中國人民接受這批偽善者提出的使中國變為外國殖民地的變法主張”。

不過，進入80年代，殖民主義的問題已基本退出學者們的研究視野，取而代之的是中國的現代化問題。借著這股思潮，傳教士以及基督教由此再度進入研究的視野。臺灣學者王爾敏較早地肯定了傳教士對中國現代化的貢獻。在為1981年出版的《近代中國與基督教論文集》一書所寫序言中，王爾敏指出：“西洋傳教士來華，對中國貢獻，實在於知識之傳播，思想之啟發，兩者表現欲興辦教育與譯印書籍發行報刊”。90年代，王立新教授《美國傳

教士與晚清中國現代化》一書，進一步展現了中國現代化進程中歐美傳教士的矛盾處境：“林樂知等人對戊戌變法的推動既是歐美傳教士影響晚清現代化運動的高潮，同時也是其影響走向衰落的起點”。但這裡的衰落並不表明傳教事業的失敗，恰恰相反，這是他們成功的必然結果。對此，王立新解釋道：“20世紀的中國人不再容忍西學籠罩一層基督教的‘聖光’，而一旦傳教士喪失作為西學傳播者的特殊身份，恢復其本來的宗教面目，他們在中國社會

中的作用和地位必然今非昔比。更重要的是，西學的傳播雖然有助於消除中國人對基督教情緒上的仇視，但近代西方文化中的理性主義、科學主義和進化論思想卻反過來成為20世紀以後中國知識分子抵制宗教迷狂的有力武器”。

90年代學界的另一件大事是後殖民主義理論的引進。1999年，王宇根先生將後殖民主義理論的巨匠愛德華·薩義德的名著《東方學》翻譯成中文。《東方學》的一個核心觀點是，殖民主義時代的西方不僅僅在制度上對東方形成控制，更是形成了以自己利益為核心的關於東方的知識體繫與語言繫統，二者相互呼應，使得東方難以從中自撥。王立新教授在4年後的一篇文章中盛贊以《東方學》為代表的後殖民主義理論，認為其“為近代基督教在華傳教史的

研究提供了一個新的視角和解釋框架，以重新審視傳教運動對西方和中國社會的復雜影響及其與西方殖民主義權力體繫之間的關繫，向研究者展現了一個極為廣闊的研究領域，因此應該成為今後基督教在華傳教史研究的一個重要取向”。在接下來的這一部分，我將從後殖民主義的角度對李提摩太的這部著作進行粗略的分析。

我想說明的是，既然學者們已經認識到了李提摩太既促進了中國的改革和現代化，同時也充當了帝國主義、殖民主義力量的幫兇，那麼，應該問的問題應該是：為什麼二者會同時出現在一個人身上？二者的重疊是李提摩太個人的問題，還是時代的癥結？即帝國主義時代的現代化與殖民主義是否是孿生雙胞、一體兩面的關繫？而如果現代性與殖民主義以一種結構性的關繫構成知識本身的話，那麼我們就可以通過分析那個時代知識分子的知識結構來了解現代性與殖民主義的勾連。李提摩太的《列國變通興盛記》就是一個絕佳的案例。書中的俄羅斯、日本、印度和緬甸安南四個章節代表了一種現代性與殖民主義的勾連方式，合在一起，又恰好展示出李提摩太具有帝國主義時代殖民者知識分子特征的知識結構。

俄羅斯

在李提摩太的筆下，通過變通實現興盛的俄羅斯是現代化的典範，是“清夜之鐘、迷津之筏焉”。它的典範意義在於通過學習西方，俄羅斯不僅實現了現代化，而且順利擴張了領土，獲得通往歐洲的出海口。

俄羅斯學習西方，從器物開始。首先是重整水師，發展現代軍事，“禮聘荷、奧、普、意四國之老於軍事者，訓練新軍”。同時，彼得大帝又重視發展造船業，“由外國延聘精於造船之人，以教俄工，復遴派群臣子弟五十人，分往意、荷、英三國學造船隻”。不久，借著新練的士兵和新建的兵船，彼得大帝打敗了瑞典國王和土耳其，並擴張了領土，獲得通往歐洲的出海口。

值得注意的是，俄羅斯的西化雖起於戰爭，卻未終於戰爭。相反，俄瑞戰爭之後，彼得大帝嘗到了西化的甜頭，進一步對國內政治制度、農工商業和生活習俗進行改造。比如，將全國機構重新劃為10個部門，“每部又各設一書院，延聘各國名人以為教習，兼采他國章程，參以本國定制，務衷至當”。鼓勵本國居民種植經濟作物，販運歐洲的優良牲畜，建立化學局制造現代物品。彼得大帝甚至“自御西國衣冠以倡之，令學者亦皆效法”。

李提摩太認為，俄羅斯之能夠迅速崛起和讓權於外國人有重大關聯。比如，全國10部中，在掌握國家經濟命脈的商務部門，“半用外國人”。而且彼得大帝“聘英、法、荷蘭、瑞典、瑞士、日耳曼諸國之名人至俄，或令譯書，或供制器，皆以教其民人。凡有奇技藝能者，務羅致之，以廣裁成”。同時，“外國人之寓俄者，許其隨處設肆貿易，並準置買莊田房產。或欲與俄人結婚姻，及在俄為官，亦隨其意”。

如此一番治理，使得俄羅斯財政收入大為增長。整頓之前，每年收入300萬盧布，整頓後增值1000萬盧布。發展之神速，確實令人向往。清廷自鴉片戰爭以後，國勢日弱，國土日漸被蠶食。如果清廷能夠像俄羅斯一樣通過學習西方，重振雄風，固然好，但此時已是不可能。彼得大帝振興俄羅斯之時，是在18世紀末19世紀初，距此時已近百年。這100年歐洲工業化水平迅速提高，英法在全球範圍內基本完成殖民地的瓜分，其霸主地位更加鞏固，並且

也更加熟練地使用東方主義的話語對東方進行管理。換句話說，俄羅斯的現代化模式隻是一個表像。李提摩太真正想說的是，清廷應該更大幅度地讓權於外國人，讓他們主政中國，隻有西方，纔能救中國。這是整本書的核心觀點之一，並以不同方式貫穿全書。

李提摩太極力推崇俄羅斯之領土擴張，這是值得深究的。在對柔發野（現譯索菲亞，彼得大帝之異母姐，時為沙俄攝政）的批評中，李提摩太集中在了其丟失領土這一點上：

柔發野既敗於土，不敢覬覦滿蒙地，旋與中國盟於哦慶司克，訂立條約，舉昔日所占黑龍江一帶之地，還之中國。其時，強鄰逼處，亦漸蠶食其疆土。柔發野不但見凌於亞細亞洲之國，又屢辱於歐洲，以致國勢日促，民不聊生，內治不修，外辱均至，此古人所以貴戰勝於廟堂也。

這個表述是非常奇特的。在清朝文獻中，《尼布楚條約》是體現大清國對外邦禮讓大度的典範。即使是在當下近代史的描述中，這一條約也是有清以來少見的公平條約。但在李提摩太這裡，柔發野歸還昔日強占中國土地之舉卻被認定為國家羸弱遭受屈辱的表現，仿佛國勢強大就不必考慮公平、正義的問題。晚清世人讀到這一段時究竟作何感想，今日已不可知。但是李提摩太發展勝過一切、強權即真理的思考方式卻已經昭然若揭，換言之，所謂學習西方，也即是壯大自己以便侵略別國而已。更何況中國也已經錯過這個時機，學習西方也多是避免被別國侵略，正如下面日本的案例。

日本

如果說俄羅斯的變通興盛還是師法多家的話，那麼日本的變通興盛則是專師英國了。從表面上看，日本的變通興盛在許多方面與俄羅斯相似，比如對軍隊的重視，尤其是對海軍的重視。兩者紛紛建立造船廠、水師學堂，聘請外國人做教員，而且對海軍實行專業化建制，分大兵

船、小船、水雷船、大快船、水雷艇等戰隊。但實際上，早年俄羅斯是仿各國而采其長，現在日本則專門向英國學習。日本水師之建立，先商之英欽使巴夏禮（Harry Smith Parkes，1828—1885），又接受其舉薦英官來日做教練，後又請一英官分教日本某省水師。至1873年，又請一英官在東京設立水師學堂教導學生。可以說，在李提摩太看來，日本海軍的發展乃是由英國一手栽培的。

光是海軍還不夠，李提摩太還特別指出日本將國家道德建設的任務也交給了英國人，尤其是英國傳教士。李提摩太簡單回顧道，雖然遭到日本政府的排斥和打擊，早期傳教士們依然堅守在通商口岸“翻譯書籍，設立書院，以講論道德、博通雜學為要務”。明治維新之時，日本政府意識到僅僅學習器物知識是不夠的，於是又向西方學習制度。在向西方學習制度的過程中，日本人纔意識到“教會之專尚道德也”，而且在西方地位甚高，“其君若相皆推崇備至”。

於是日本解除以前的禁令，並開始推崇基督教信仰。有的大臣“見耶穌教之有益於歐美兩洲也，深喜日人之入教得以歸於至善”；有的大臣“力勸朝廷下令通國，使皆隨是教者。且言，人苟但學雜技而無道德以束其心，則自家及國根本不固，何能持久遠？”還有的大臣“見國

家設立學堂，專講雜學而不及道德。因共上書論之，又以耶穌教原以道德、雜學二者並重，願將己之子女送入教會讀書，而不入國家書塾”。同時，社會上也興起推崇基督教的風潮，當“教會設塾時，日本紳士均樂資助，以便購買機器書籍及一切必需之物。又延請外國教習，以成全子弟，其意皆以道德為重，往往歡欣鼓舞，以助其成”。在李提摩太的描述下，日本簡直成了一個基督教樂土，根基深厚的日本土產的國學、佛學和漢學則完全被忽略。如此

有意識地重視基督教而排斥其他宗教、精神和學術體繫，很明顯就是為了抬高傳教士的地位，從而使中國的讀者更加重視傳教士和接受基督教。從中我們可以看出，基督教由此被納入了現代化的話語當中，成為其有機組成部分。

除此之外，英國在日本影響之強大更體現在一些非常基礎的方面，比如教育。李提摩太特意強調，日本為和各國列強做生意，建立了同文館，“募人入館，學各國語言文字”。但是由於英美兩國在日本對外貿易上的壟斷地位，“各海口之商務則多用英文”，因此日本特別頒布法令，將較多的人力和物力投入到英語學習的事業中去。以至於到了19世紀末，日本“能操英語者多至數十萬人”。李提摩太感嘆道，25年前，日本幾乎一無所有。而現在，“遍國皆築鐵路，名區大邑無不旁通曲暢。電報所通亦不在西國下。昔年水師之不能比歐西下國者，今更儼然與歐西上國並駕齊驅”。但在這一表像之下，顯示出的是更加弔詭的一面，即李提摩太式的學習西方其實是以非暴力的方式獲得國家權力的讓渡，這一點在印度以更加極

端的方式凸現出來。

印度

與日本相比，印度的變通興盛不僅僅是專師英國，更是接受英國的管理，成為其殖民地。這也決定了當我們在分析李提摩太所提供的以印度為樣本的現代化模式時，不能使用分析俄羅斯和日本的方法，而必須另闢一條路。這條路就藏在李提摩太對印度的風景和歷史貌似客觀公正的描述裡。

李提摩太開篇談及印度的疆宇，“亞細亞境內，中國幅員甚廣，而印度則有中國二十行省地，後為英國藩屬。近今生齒約二百八十五兆名口，內有六十一兆繫印度諸王所轄，而通屬於英印度。北境有雪山，東西長五千裡，名曰希馬來亞，其東境為緬甸，亦為英屬。西境有夾溪

密見、阿富汗、俾路芝等處，皆屬於英”。四句話，分別介紹了印度的面積、人口、山川和地域信息，全面而又公正，但他又在每一句話的後加上了它們的所屬權：“英國藩屬”“通屬於英印度”“為英屬”“皆屬於英”。好像在將印度描述完全之後以一句話的方式表明其為英屬還不夠，必須在每一筆財產後面都注明其屬於大英帝國纔可以。李提摩太自豪和炫耀的心態可窺一斑。

由此可見，在描述印度時李提摩太成了一名地理學家，正在向中國讀者展示由他重新構造後的印度地理。薩義德認為，殖民主義時代的地理學“以一種試圖發現、揭示和建構人類歷史的貌似客觀公正的道德面貌出現”，“其目的是要為單純的占領尋找一個堂而皇之的理由，將對更多地域空間的渴望轉變為與地域空間和發達民族或未開化民族之間特殊關繫有關的一套理論”。我們在李提摩太筆下見到的印度正是這樣一種建構。當我們在讀到下文多次強調印度風光秀麗，土地肥美時，其所暗含的正是對當地資源完全占有的幸福之感。

如果重構地理是為了表現英國對印度的所有權，那麼接下來李提摩太對印度歷史的重構則是對這種所有權的合法化。在李提摩太的筆下，印度的歷史就是一部被外人侵占的歷史。前327年希臘亞歷山大大帝占領印度，統治100餘年；前126年，匈奴人占領印度，統治六七百年；緊接977年又被穆斯林占據，直到19世紀初。將印度悠久的歷史梳理成一部占領史，其好處是非常明顯的，可以為應該占領印度提供合法依據。確實，如果印度的存在史就是一部占領史的話，那麼英國自然也可以通過占領它以證明它的存在。在李提摩太的筆下，英國也正是這麼做的。英國先是借用印度的港口做生意，到了雍正年間，“英與印度失和，構兵而勝。自是英人始在印度為主”。

李提摩太利用自己所掌握的有關印度的淵博知識，將英國對印度的殖民統治放到了傳統的戰爭話語中。因為這套傳統的戰爭話語體繫也符合清廷統治者的思考邏輯，因此也就不會對英國占領印度有任何質疑。正是這樣，李提摩太巧妙地幫英國獲得占領印度的合法權，並且避開了殖民地問題。因為，實際上英國對印度的占領並不同於以往蒙古或者蒙古帝國對印度的占領。後者並不是資本主義式的經濟剝削與掠奪，而英國對印度的殖民統治正是因經濟利益而起，終也因經濟成本過高而放棄殖民統治。李提摩太指出，經過英國對印度的管理，印度由一開始每年“外運之貨止值銀四百萬兩，而今印度每年外運之貨值銀二千六百萬兩”。這確實是興盛的跡像，但這些錢都去了哪裡呢？這些錢並沒像俄羅斯或者日本的盈利那樣

成為本國再生產的投資，而是作為利潤運回了英國。李提摩太沒有告訴中國讀者：印度的現代化，其受益者是英國，而不是印度。

緬甸、安南

相比於俄羅斯、日本和印度，李提摩太對緬甸和安南著墨甚少，而且將其塑造為變通興盛的對立面，即因為不懂變通，所以走向滅亡。但是筆者認為，兩國的“他者”形像實則折射出李提摩太對帝國主義國家之間矛盾衝突不

斷的焦慮。

李提摩太如此描述英國和緬甸之間的矛盾：“光緒十一年，法人既據安南，英人恐異日之害印度也，起而整頓緬甸。”這句話的意思很明顯，英國和緬甸之間並沒有什麼直接矛盾，隻是法國占據了緬甸的鄰國安南，英國便心生擔憂、恐懼，由此準備占領緬甸。這種帝國心態終促使英國完全統治緬甸。光緒十一年（1885年），緬甸為擺脫其危險處境，暗中與法國人簽訂協議。英國據此認為緬甸：“不睦近鄰而遠交法人，其心叵測。遂遣兵侵之，又據其北半國。緬人自是無權而全聽命於英矣。”緬甸是英法兩國殖民衝突的犧牲品。但李提摩太又不便將矛頭直接指向法國，隻好將責任全部歸到緬甸身上。於是纔有了開篇對緬甸的概括：“緬甸，蠻部大國也。”“其人俗悍而性詐。”這樣一來，就不必和緬甸采取文明國家間處理問題的方式了，直接用武力解決。饒有趣味的是，當初英國對中國的戰爭也是在指責中國是野蠻國家的情境下發生的。

安南更加特殊一些。雖然它和緬甸一樣，是被滅亡的國家，但它為法國所滅，成為法國的殖民地。而且，安南是從中國的藩屬國變成法國的殖民地。此一易手，清廷震動巨大。所以，李提摩太在處理這一部分時尤其小心，其敘述基本是符合史實的。甚至有些時候，李提摩太為照顧中國讀者的心理感受，特意做了一些處理。比如，中法戰爭之後，兩國簽訂條約，中國“準”法人保護安南。一個“準”字就將清廷置於法國之上，保住了清廷的尊嚴。同時，法國又“強”中國日後與興築大工宜兼用法人。這樣一來，既突出了法國的霸道，又表現出中國的不得已，而且拉近了中國和英國的關繫。其用心可謂良苦。

在緬甸一章的後，李提摩太感嘆道“緬甸、安南二國共合中國七省地之廣，乃十年之間亡也忽焉，嗚呼可不慎哉”。緬甸與安南終因自己的弱小而無力抗拒被英法殖民的命運。但李提摩太此句分明就是給中國的讀者寫的。意思就是，如果中國不和西方合作，也難逃兩國一般的阨運。

三、總論

薩義德在論及19世紀英國旅行家、東方學家理查德·伯頓時指出，伯頓的天纔之處在於他“成功地吸取了一個異質文化的信息和行為繫統而能富於策略地遊刃於其中”，與此同時，他的內心還生發出“一種對東方生活的所有復雜情況進行斷言和支配的意識”[1]。李提摩太也是這樣一個天纔的知識分子。《列國變通興盛記》不但展示出他對亞洲和中國情況的熟悉，而且流露出他與殖民主義息息相關的東方主義式的知識結構以及語言風格。在晚清，以發展的話語掩蓋擴張和侵略的事實之文獻不在少數，也隻有在晚清的有識之士出國考察之後，國人

對發達國家的認識纔為之一變。這一點在梁啟超赴美洲遊歷而寫下的《新大陸遊記》中反映尤其明顯。在遊歷紐約時，梁啟超感慨道：“近世之文明國，皆以人為機器，且以人為機器之奴隸者也。”長此以往，不但“富者愈富，貧者愈貧”，而且“智者愈智，愚者愈愚”，既貧又愚之人永無翻身之日。梁啟超此語直指當時資本主義社會的兩極分化問題。這一內在衝突在殖民地更是普遍存在。

李提摩太回避殖民主義式發展的內在問題，專講發展的好處，尤其是跟隨英國發展的好處，其目的也是明顯的。四條道路，不管中國選擇哪一條，英國的受益都是的。而清政府似乎也意識到了這一點，因此，在危難時刻清廷統治者們也並沒有采納李提摩太的意見[2]，委托英國全權管理中國事務，而是利用各殖民者之間的衝突，相互制約，在半殖民地的夾縫中生存了下來。

現在，一個多世紀過去了，殖民主義的浪潮雖然已經過去，但變通興盛的話語依然保持著強大的勢力。它現在的名字是發展，它以制度性的方式滲透到生活的方方面面，制造假像，阻礙人們反思。如何真正有效地對21世紀的發展話語進行祛魅，認清其背後所隱藏的、扭曲的、遮蔽的種種真實，識別它的種種伎倆，並找到真正合適的道路，是一個需要繼續探討的問題。

*總序（為閱讀方便，注釋皆省略）

一、晚清西學東漸的譯述時期與轉譯時期

歷史上發生過幾次大規模的知識傳播運動，表現為大規模的翻譯運動，如希臘經典被譯為阿拉伯語（百年翻譯運動），阿拉伯語的希臘經典被譯為拉丁語，印度佛典被譯為漢文，日本明治維新後對於西方著作的翻譯等。明清之際，西方知識開始向中國傳播，雖然中間有過停頓，但西學東漸規模越來越大，在晚清呈現上升趨勢，到民國達到一個高潮。改革開放後，更是以前所未有的速度快速進行，目前的態勢用“方興未艾”來形容也不為過。“西學東漸”作為一個過程，跟“中學西傳”是一體兩面。就西學東漸本身來說，在這個過程中，雖然也有少量著作是撰寫的，但主要還是以翻譯著作居多，可以說西學東漸是一個翻譯的過程。

在明末以來這個生機勃勃的“400年翻譯運動”中，晚清占有特殊地位。晚清譯介者來源是多種多樣的，既有西方傳教士也有中國學者，既有教會組織也有政府機構。翻譯內容五花八門，從宗教知識到世俗知識，呈現出階段性的特征。我們可以根據翻譯活動的方式是直接翻譯還是轉譯，是合作翻譯還是獨自翻譯，概括地將晚清西學翻譯分為兩個時期，時間上大致以甲午戰爭至維新變法為界。甲午戰爭前是“譯述時期”，維新變法失敗後是“轉譯時期”。

從馬禮遜來華到甲午戰爭，翻譯者主要是西方傳教士及其中國助手，一般情況下是傳教士“口譯”，中國助手“筆述”。當然，這時期不是沒有個別人士可以單獨地進行翻譯（如顏永京），但總體來說這樣的人鳳毛麟角，因此，我們可以把這一時期（1807—1898年）稱為“譯述時

期”。這一時期的翻譯者如果受雇於教會，則其翻譯內容多為宗教類著作；如果受雇於清政府（如江南制造局翻譯館），則其翻譯多為軍事科技類著作；如果是自立的學會（如廣學會），則人文社科類著作會多一些。

“譯述時期”大致可分成三個階段。從1807年馬禮遜來華學習中文翻譯《聖經》到次鴉片戰爭，為個階段，翻譯的主體為傳教士及其中國助手，他們主要在中國的廣州、澳門以及東南亞一帶，翻譯的內容主要是宗教書籍，也有一些地理、歷史、科技的著作，還辦了一些中文雜志。

次鴉片戰爭到第二次鴉片戰爭，為第二個階段。這時香港被割讓，廣州之外，福州、廈門、寧波、上海成為通商口岸，太平天國使得帝國南部陷入戰亂。以上海為中心，傳教士在各大口岸與其中國助手翻譯了一些宗教著作與文化著作，創辦了一些中文雜志。

在這兩個階段中，著名的譯撰者有馬禮遜、米憐、郭士立、麥都思、合信、俾士、湛約翰、羅孝全、艾約瑟、慕維廉、瑪高溫、偉烈亞力等，與之合作的中國人有李善蘭、王韜、管嗣復、張福僖等人。這些傳教士所出中文書刊對林則徐、梁廷楠、徐繼畬、魏源都有影響，使他們成為批睜眼看世界的中國人。較出名的出版中心有寧波華花聖經書房（1860年遷到上海後改名美華書館）、上海墨海書館等。

第二次鴉片戰爭到甲午戰爭和維新變法期間，為第三個階段。這一階段，太平天國被鎮壓，同光中興，洋務運動興起，以傳教士為主的西方人士有一些服務於北京、上海、廣州、福州、天津等地的清政府機構，與中國助手翻譯了大量軍事、科技、史地類著作。一些為教會服務的翻譯了一些宗教著作。一些有“文化傳教”情懷的傳教士則創辦了廣學會這類文化機構，他們辦刊、出書，譯述了一些社會科學類的著作。西學翻譯的中心，在教會方面主要有廣學會、益智書會、美華書館、博濟醫局、上海土山灣印書館、金陵彙文書院、福州美華書局，在官方和中國知識分子方面則主要有同文館、江南制造局翻譯館、天津機器局、天津武備學堂、上海譯書公會、農學報社、申報館等。活躍的口譯者有嘉約翰、傅蘭雅、金楷理、林樂知、李提摩太、艾約瑟、慕維廉、花之安、韋廉臣、舒高第等人，著名的筆述者則有中國的王韜、瀋毓桂、蔡爾康、徐壽、徐建寅、華蘅芳、鐘天緯、瞿昂來、李鳳苞、任廷旭、範祎等人，能從事獨立翻譯的有李問漁、顏永京等少數幾人。他們譯介的西方知識對洋務派、維新派、革命派，如李鴻章、張之洞、康有為、梁啟超、譚嗣同等人都有影響，西方知識傳播者的影響力在維新變法中達到。

甲午戰爭的戰敗意味著洋務運動的失敗。向西方學習幾乎成了朝野上下的共識，日本因為“同文同種”、路近學費低、現代化成績較好而獲得了梁啟超、張之洞等人的青睞，他們認為留學日本學習西學是一個捷徑。在他們的提倡下，清政府自1896年開始向日本派出留學生，人數逐年增多。在廢除科舉的1905年和次年，留日人數達到，分別是8000人和1.2萬人。1898年維新變法失敗後逃亡日本的梁啟超，加上留日學生，使得從日文“轉譯西學”大為興盛，翻譯數量快速地超過了“譯述時期”，我們可將這一時期（1898—1911年）稱為“轉譯時期”。這不是說在此階段已沒有“譯述”和單獨直譯，廣學會、嚴復、林紓亦仍在翻譯，而隻是說，在規模和影響上，這一階段是以從日文“轉譯”過來的西學為主。民國後纔進入對於西學大規模的“獨立直譯”階段。

這一時期譯介西學的機構有商務印書館、譯書彙編社、南洋公學譯書院、廣智書局、作新社、文明書局、會文學社（會文堂書局）、金粟齋譯書處、教育世界出版社、新學會社、中國醫學會等，翻譯的內容側重於社會科學和史地書籍，而應用科學與自然科學比重減少。譯介者

大多是留日者，如樊炳培、王國維、範迪吉等。在“轉譯時期”，明治時期由日本學者創制的對譯西方名詞的“和制漢詞”大量進入中文，有很多取代了“譯述時期”的譯法，成為今天我們仍然在應用的主流譯詞。這可能是自佛教詞彙之後規模的“外來詞”群

體。像“哲學”“社會”“文學”“經濟”“政治”“宗教”“自由”這類人文社科名詞，都是來自和制漢詞。這些詞的總量在1000個左右，實際數量可能遠不止此。由於“轉譯”在廣度和深度上遠超此前的“譯述”，和制漢詞逐漸占據主流，替代了“譯述時期”的許多譯法，而使漢語基本詞彙實現了“急速現代化”。不過，明治和制漢詞本身對於日本來說隻是一個歷史階段現像。隨著日本減少漢字學習，以及用“和制英語”的人越來越多，漢詞及和語逐漸不用或少用，漢字在日本的使用本身呈萎縮狀態。但是，明治和制漢詞在中文世界中反而站穩腳根。可以說，今天中文世界的翻譯已難以離開和制漢詞。雖然裡面問題很多，但是約定俗成，即使要改良也隻能逐步地進行了。

由“譯述”逐漸向“轉譯”發展，這在書目彙編的變化中體現出來了。晚清新書的編目，除了出版者（如廣學會）的年報外，比較集中的有：傅蘭雅《譯書事略》（江南制造局翻譯西書事略），《格致彙編》1880年5—8月連載。孫維新《泰西格致之學與近刻翻譯諸書詳略得失何者為要論》，本為上海格致書院作業，對140本西書做出比較評價，後刻印出來。梁啟超《西學書目表》，《時務報》報館1896年版，錄通商後西書名352種，附表錄通商前西書名86種、近譯未印書目88種。瀋桐生《東西學書錄提要總敘》，讀有用書齋1897年出版。黃慶澄編《中西普通書目表》，上海算學報館1898年刻，裡面西學部分多取自梁啟超《西學書目表》。徐維則編《東西學書錄》，1899年出版。這些書目所錄的絕大多數是“譯述”著作。瀋桐生《東西學書錄》後來得到顧燮光幫助，顧燮光補充了從日文譯為中文的西書，二人合編《增版東西學書錄》，1902年出版。趙惟熙編《西學書目答問》，1901年出版。而上海通雅書局在1903年、1904年出版的《新學書目提要》，編者可能是一群留日學生。顧燮光《譯書經眼錄》，杭州金佳石好樓1934年印。這些書目中，齊全的可以說是《增版東西學書錄》和《譯書經眼錄》。從這兩本書可以看出，1900年後從日文轉譯的西學著作已成為當時翻譯書的主流，在社會科學著作中占有地位。據不完全統計，1896—1911年，中國翻譯的日文書至少有1014種。這個數字遠遠超過此前半個世紀以來中國翻譯西文書數量的總和，也大大超過同時期中國翻譯西文書的數量。而其中社會科學著作達366部，法律圖書98部，政治圖書96部。

上面所說的西學著作多指圖書，但是晚清介紹西學的還有一些中文報刊，不少著作都是先在報刊上登出再出單行本的。近代報刊的一般情況，可以參考戈公振《中國報學史》的第三章“外報創始時期”以及美國白瑞華《中國近代報刊史》等。關於這些報刊的詳細目錄，可以參考《中國近代期刊篇目彙錄》。

《西學書目表》《增版東西學書錄》和《譯書經眼錄》，都側重於科技類與社會科學類譯著，許多書被遺漏，比如新教人士的著作。早期新教來華傳教士所譯撰的著作，可以參考偉烈亞力1967年出版的《基督新教傳教士在華名錄》；1860年後的新教譯撰著作散落各處，近已有人繫統整理，如黎子鵬的《中國基督教文字事業編年史：1860—1911》。

二、譯述時期的主要譯撰者及其觀念

從1807年馬禮遜來華並準備翻譯《聖經》到1911年清王朝覆滅，晚清可以說是經歷了一個“百年翻譯”運動。如果說後15年（1896—1911年）是“轉譯”由無到有到興盛的過程，那麼，在此之前的近90年（1807—1895年）則是“譯述時期”。雖然有不少翻譯機構，但如果看

活躍的翻譯者，我們會驚訝地發現，他們大多是新教傳教士。譯得多也有名的，幾乎全是傳教士，如偉烈亞力、傅蘭雅、林樂知、丁韙良、李提摩太、金楷理等人，因為當時願意來華且願意從事文化傳播的西方人士隻有傳教士。西方本土的知識分子沒有機會、動力和經費來華，中國人也沒有主動去請他們。這種局面要等到“五四”前後杜威、羅素受邀來華方有改變。傳教士撰譯宗教書籍是其來華的本行和義務，而譯介科技、史地、人文社科著作，要麼是因為受雇於清政府，要麼是被“文化傳教”“社會福音”的淑世情懷驅動。如廣學會的幾位傳教士，他們避開了直接傳教的做法，也避免隻譯介實用性的技術，而是通過《萬國公報》等報刊和著書立說，對西方文明進行比較全面的介紹，這跟他們背後的一些基本信念有關。

19世紀來華的新教傳教士，跟當時的西方人一樣，都自覺不自覺地持有西方中心論，認為西方文明要優越於其他文明，西方的政治制度（民主、自由等）要優越於東方。對於他們來說，優越的根本原因是新教優越於別的宗教。這種觀點可以稱為“新教文明等級觀”，主要包括

幾個信念：從事實來看，西方文明無論在政治、經濟、商貿、軍事、科技方面都超出非西方文明，非西方文明逐步屈從於西方即真實的證據；追溯西方文明強大的根源，在於基督教，它使西方人有道德，有博愛精神，重團結，樂群，有求知精神，追求知識，在教育、慈善等方面都具有宗教精神；當時的國家富強等級是新教國家（英美德）強過天主教國家（法意西），基督教國家強過中國、印度、日本、土耳其等“半文半野”國家，更強過非洲、南太平洋野蠻人國家，這表明新教要優於天主教，基督教要優於異教；像日本這樣的國家之所以進步，是因為吸收了西方“教化”（文明）的長處，當然，它現在還沒有學到“教道”（新教）。而拒絕學習西方的國家（如中國和土耳其），則往往面臨險境。國家想強盛，就要像日本那樣要處理萬物，中間要對待同類，因此而有神倫、物倫和人倫。隻有崇拜真神，纔能正確地對待他人，以平等、自由、民主處之，纔能正確地對待萬物，發展科技，利用厚生。如果說神倫是強調基督教排他一神論，物倫則是要引入西方科技觀念，以破除中國人的泛靈論和風水迷信之類阻礙現代化的觀念（如風水嚴重阻礙了修鐵路和開礦），那麼人倫跟中國傳統的人倫有什麼不一樣呢？在《教會新報》階段，林樂知尚側重耶儒在仁義禮智、忠孝節義、戒

律上的一致，但隨著甲午戰爭嚴重暴露中國文化的負面因素，林樂知開始強調新教人倫異於且優越於儒教之處，以美國式的自由、民主、平等來反襯儒教的專制、束縛、愚昧，較為繫統地揭露並批判了儒教的負面影響。正如在印度的傳教士對印度文化的批判促進了印度知識分子的啟蒙主義一樣，傳教士與中國基督徒對中國文化風俗陋習的繫統批判（從男尊女卑、纏足到專制），啟發了從康有為、梁啟超到新文化運動的文化反思與啟蒙主義。

今天，如果我們繫統地閱讀《教會新報》和《萬國公報》上中外作者的文章，就會發現，對中國傳統宗教的批判，對皇權、族權、夫權、神權的批判，對國民性的批判上，以及提倡白話文、漢字拼音化，在晚清已經全面展開，隻不過用詞沒有那麼激烈。他們的這種反思與批判，可以稱為近代波啟蒙主義運動。如果說陳獨秀、魯迅、胡適等人是以現代西方科學民主思想來批判中國傳統文化，那麼這波啟蒙主義運動就是以現代新教思想來批判中國傳統文化。

西學對晚清各方面，尤其對政治和思想方面，一直持續發揮著影響。從林則徐、魏源、徐繼畬到洪仁玕和馮桂芬這樣的新式思想家，一步步地向前深化，直到在戊戌運動中達到高潮。康有為、梁啟超、譚嗣同等人受李提摩太、林樂知的影響是十分顯著的，他們的許多改革建

議、新知識和新思想，直接來源於廣學會、江南制造局翻譯館的著作。經過義和團運動的反西方文明後，清朝痛定思痛，決定實行君主立憲，不僅西學在“轉譯”中迎來新一波高潮，連民教關繫也在雙方的反思和克制下開始緩和，基督教迎來一個平穩增長期。西學不僅對經世派、改良派、洋務派、維新派有影響，對一早一晚以洪秀全和孫中山為代表的反清人士亦有影響。太平天國與基督教的關繫甚深，尤其深受《聖經》《勸世良言》的影響。孫中山早年自命“洪秀全第二”，1894年他曾在《萬國公報》上發表《上李傅相書》，改良不成後，決定采取革命方式再造中華，其早期追隨者與起義人員中多為基督教徒。這是因為他們受到西方現代思想的影響，具有了新的世界觀和價值觀，不能再忍受清朝的腐敗統治。在晚清，香港、廣東、上海等沿海地區和海外，中國基督教徒已呈現網絡狀分布，通過與西方基督教世界的連接，他們中間正醞釀著一些新的思想和人群、改造社會和國家的力量，也醞釀著新世界各行業的領袖。

梁啟超在關於明清學術思想史的著作中，對西學的影響和意義做了高度評價。但是，後來者在撰寫中國近代史時，由於種種原因，對於晚清西方人士如何譯介西學，將新的思想和觀念傳遞給中國知識分子（口岸文人），並通過他們的筆影響到中國思想界，進而影響到中國歷史，整體上的研究尚不足。比如，桑兵主編的近800頁的巨著《近代中國的知識與制度轉型》，就很少談到晚清譯述帶來的知識變化，而直接從日本的影響開始。相比之下，《劍橋中國晚清史》，則用了《1900年以前的基督教傳教活動及其影響》一章專門討論這種影響，顯得比較平衡。

在資料上，與明清時期西學東漸重要文獻逐漸得到繫統出版不同，晚清西學文獻（包括宗教文獻）一直沒有得到繫統整理出版，相關著作的出版隻能比較孤立而零散地進行。比如，在人文社科書籍方面，上海書店出版社2002年“近代文獻叢刊”出版過晚清幾本產生過重要影

響的西學書，如李提摩太譯《泰西新史攬要》、花之安編著《自西徂東》、林樂知譯《文學興國策》、丁韙良譯《萬國公法》、傅蘭雅譯《佐治刍言》等。上海科學技術文獻出版社2012年出版了《江南制造局譯書叢編》，將當年江南制造局翻譯館的譯著予以出版，除了工程類書籍外，還選了較有思想性的“政史類”書籍，收入《佐治刍言》《列國歲計政要》《西美戰史》《俄國新志》《法國新志》《埏纮外乘》《四裔編年表》《各國交涉公法論》《各國交涉便法論》《公法總論》《美國憲法篡釋》《歐洲東方交涉記》《英俄印度交涉書》《東方時局論略》等。2014年，上海書店出版社影印出版了全套《萬國公報》，在清晰度上超過了當年曾普惠於學界的臺版《萬國公報》。在宗教類書籍方面，近幾年，上海大學陶飛亞教授對近代基督教（包括新教）文獻的總量和館藏情況做了一個繫統摸底，取得了很大成就，可以作為以後出版的一個路線圖。在港臺，一些新教傳教士的著作開始得到搜集、整理和出版，郭士立、丁韙良、米憐、賓為霖、理雅各、楊格非等人的中文著作選集開始出現[1]。不過，跟晚清西學的總量相比，這隻是滄海一粟。僅僅由廣學會出版的著作，當年數千卷著作中，今日有機會重出的也是寥寥無幾。

我們出版這套“晚清西學”叢書，是希望能搜集、整理出一些具有代表性的晚清西學譯撰著作，填空補缺，為還原晚清思想的全貌做一些添磚加瓦的工作。我們希望能促進對晚清西學的研究和重新評估，將之作為明末清初至今完整的“西學東漸”上的重要一環，予以獨立的突顯。

三、廣東在晚清西學東漸中的地位

鴉片戰爭之前，廣州是清朝對外開放的港口，也因此是西學東漸的口岸。以新教傳教士為代表的具有現代知識的西方人士，都是先到廣州，如馬禮遜、裨治文、衛三畏等人；鴉片戰爭後，香港被割讓，上海、廈門、福州、寧波開放後，西方人士纔逐漸分頭奔向這些

沿海城市。在很長一個時期內，廣州在西學東漸中占有優勢，但後來逐漸被上海趕超。關於廣州為何被上海趕超，以及何時被上海超過，曾經有過討論。一個主要的可能原因是，鴉片戰爭後，按《南京條約》的規定廣州應對英國人開放，但廣州人抗拒，前前後後拖了十五年，正是在這一時期，一些西方人士開始從廣州遷往上海，廣州西學人纔外流。雖然如此，廣州也仍舊是近代文化中一個極其重要的中心點。廣東人容易接受新的生活方式和思想觀念。反觀一下中國近現代史就能知道，從太平天國起，“南風北吹”跟“西學東漸”幾乎是同步的。這種態勢甚至持續到改革開放的今天。

在近代報刊創辦上，廣州領先一步。廣州原為清朝通商口岸，早期來華西方人士為讓西方人了解中國而創辦了一些英文期刊，同時又創辦了一些中文報刊，一是為了向中國人傳教，二是為了讓中國人了解西方，促進文化交流，增加西方文明對中國人的影響。中文報刊中，較為連貫且有影響的，包括《東西洋考每月統記傳》《察世俗每月統記傳》《遐邇貫珍》，都是在廣州、香港與南洋創辦的。後來，上海和北京的發展速度超過廣州，《六合叢談》《格致彙編》《萬國公報》均在上海創辦，《中西聞見錄》則在北京。維新時期京滬湧現了一些報刊，如《中外紀聞》《強學報》《時務報》等。同一時期在廣州也有一些新的報刊，但是影響力主要在南方和南洋一帶。西方知識也以著作的形式在廣東出現。1834年，西方人士在廣州成立了“在華實用知識傳播會”（Society forthe
Diffusion of Useful Knowledge in China），裨治文和郭士立（郭實臘）是其中主力。該會出版的著作包括：郭士立《大英國統志》（1834年）、郭士立《古今萬國綱鋻錄》（1838年）、《猶太國史》（1839年）、《貿易通志》（1840年）、《萬國地理全集》（1838年）、郭士立主編《東西洋考每月統記傳》（1837—1838年）、裨治文《美理哥合省國志略》（1838年）、羅伯聃《意拾喻言》（1838年）、裨治文《廣東方言撮要》（Chinese Chrestomathy
in Canton Dialect）。1843—1860年之間，西方人士在廣州出版的中文書刊，除了《聖經》、傳教小冊子、詞典和年鋻外，還主要有裨治文《亞墨理格合眾國志略》（1844年）、合信《天文略論》（1849年）、合信《全體新論》（1851年）、哈巴安德《耶穌教要理問答》（1851年）和《耶穌正教問答》（1852年）、合信《博物新編》（1855年）、湛約翰《上帝總論》（1856年）、俾士《地理略論》（1859年）、紀好弼《醒世要言》（1859年）和《真教問答》（1859年）、嘉約翰《經驗奇癥略述》（1860年）等。鴉片戰爭後，原在廣州的一些西方人士逐漸轉移到上海。1857年，裨治文、衛三畏、艾約瑟、雒魏林等18人決定成立“上海文理學會”，後來它成為皇家亞洲文會北中國支會。上海的西方人士辦報著書的越來越多，使上海成為傳播西學的中心，但廣東仍有葉納清（1864年去世）、花之安（1839—1899年）等人在從事譯撰活動。花之安於1886年去上海，但其主要著作是在廣東時完成的。

廣州作為晚清重要的西學中心之一，其西學傳播從來就沒有停止過。上文顯示，在廣州及廣東的西學著作以宗教類和醫學類為突出，馬禮遜、梁發、合信、嘉約翰都是顯著者。一些用粵語翻譯的文學著作，如《天路歷程》、《人靈戰紀》、《辜蘇歷程》（即《魯濱孫漂流

記》），在粵語文學中有一席之地，可視為《蝦球傳》的先驅。即便在近代國際公法方面，也是廣州的伯駕節譯瓦泰爾《國際法》在前，丁韙良翻譯惠頓《萬國公法》在後。由於開放早，廣東得風氣之先，其西學視野領先內地一步，不少廣東人從事西學的介紹或引進。如鴉片戰爭前，對西方了解的中國人是梁廷楠，他著有《海國四說》《夷氛紀聞》等。跟隨馬禮遜和米憐學習的梁發，其《勸世良言》直接影響了太平天國運動。洪仁玕在香港與傳教士韓山文、理雅各等人交往，閱讀他們出版的中文著作，使他能夠寫出中國近代個現代化綱領《資政新篇》。再如跟德國人關繫密切的東莞世族王家琛是郭士立的弟琛之子王炳耀和王炳堃跟葉納清、花之安等人有師承關繫，交往密切，王炳耀與孫中山也有深厚友情，其子王寵惠後來成為民國外交部長和總理，他們都有西學著譯問世。再如南海人何進善（福堂），他是理雅各在馬六甲任教於英華書院時的學生，著有宗教書多部，其子何啟是維新派思想家，女婿伍廷芳曾任清廷駐美公使和民國外交總長琛、何進善這樣的世家尚有不少。至於鄭觀應、康有為、梁啟超、黃遵憲等思想家，張蔭桓、何如璋等具有新思想的官員就不多說了。甚至康有為的弟子、創辦孔教會的高要人陳煥章，也到美國拿了一個博士學位（1911年），其英文著作《孔門理財學》還被馬克斯·韋伯引用過。其對儒教的認識已經是在全球化的視野中，含有與西學比較的問題意識，跟傳統的儒家大為不同。廣東人久在西學熏染中，自覺不自覺地以西學促中學，以中學解西學，融會貫通，創立新學。康有為之參照基督教創立孔教就是一例。

四、編選說明

我們這套叢書，選取了晚清西學中較重要的一部分進行校注。在“西學”範圍上，我們不做嚴格限定，而大致指跟泛稱“西方”有關的知識和思想。在時間方面，我們所說的“晚清”，限定在1807—1911年之間，若有個別作品或作者實在重要而延伸至明末清初或民國，也可做

靈活的處理。比如，某些譯者或作者的選集文章發表時代橫跨清朝、民國兩個時期。在地域方面，凡是以漢文譯撰的著作，不管它們是在南洋、港澳或內地產生的，都可以入選。在作者方面，不管是西方人還是中國人，是直接翻譯還是借鋻後獨創，都可以入選。由於是立足於廣州和廣東，我們會側重廣東的西學傳統。

我們選書的考慮，大致有如下幾個方面：

，對晚清思想界和社會產生過影響的西學著作，比如，影響過晚清經世派、洋務派、維新派、革命派甚至保守派的著作。產生影響的譯撰著作不一定是在西方本身重要的著作，但在當時晚清的形勢下，它們影響了很多中國人，甚至改變了中國的歷史進程。如《佐治刍言》《泰西新史攬要》《百年一覺》《大同學》《中東戰紀本末》《中西關繫略論》《治心免病法》《西學略述》《列國變通興盛記》《時事新論》《西學考略》《格物探原》等。

第二，有些書的影響較小或幾乎沒什麼影響，但它們在西方本身有重要的歷史地位，也有永久的價值，因此是值得重視的，如哲學名著培根的《格致新機》（即《新工具》），以及一些文學名著，如《天路歷程》《魯濱孫漂流記》等。這些名著在民國還有不同的譯本，甚至直到今天還在產生新的譯本。回過頭去看晚清的譯本，一些詞語和概念的不同譯法，顯得別有一番風味。

第三，還有些是因為晚清譯本提供了另一種翻譯的可能性，具有語言考古價值。晚清譯述出現在日語轉譯之前，譯撰者尚未受到和制漢詞的影響，而根據漢語自身的規則與歷史進行翻譯，因此為今日西學的翻譯提供了另外的可能性。比如顏永京、丁韙良關於心理學的著譯，艾約瑟、傅蘭雅關於政治經濟學的著譯，裡面很多關鍵詞語的譯法跟現代漢語譯法（大部分為和制漢詞）頗為不同，值得玩味。這就如同在文學上，新文化運動掀起白話文革命之初，湧現了很多種白話文的可能性，在今天語言越來越趨於統一和相同的情況下，回過頭去考察白話文革命之初的種種表達方式，有可能敞開新的空間一樣。在一種語言的構成中，詞語是基本細胞，作為思想的直接現實，語言意味著思想的界限，重新審視漢語革命的歷史，也就是對現代思想史的一種反省。近年來，學界對中國哲學史、思想史有過反思和爭論，如現代中國人用“現代漢語”來研究中國古代“哲學”等，是否等於“漢話胡說”，是否在“以西解中”？對於近代以來學科的分類、變遷，基本詞語和概念的巨大變革，我們可以借由對這些處於變革前夜的晚清西學譯著典籍的“漸變”所進行的微觀考察，來重新把握和理解現代中國人思維內容與方式變革的過程，也對諸如“自由”“哲學”這類重要譯詞是否能準確表達西文原詞展開反思和探討。與此相關，對於一些在和制漢詞中傳過程中起到了重要作用但今天很少被人提起的轉譯本，我們也會予以注意。比如王國維翻譯桑木嚴翼的《哲學概良勇次郎的《心理學》及《倫理學》等等，就既對王國維本人的思想發展起過作用，也對哲學類和制漢詞進入中文世界有所影響。在譯述和轉譯之間，相對來說，我們會側重於譯述時期的譯撰著作。

第四，雖然我們所理解的“西學”是廣義的西學，但由於出版數量有限，我們會側重於考慮各領域的代表作。比如天文學，晚清相關著譯是相當多的，我們可能隻選早也代表性的偉烈亞力和李善蘭譯述本《談天》，以及他們兩人譯述的《幾何原本》和《代數學》，艾約瑟和李善蘭譯述的《重學》，合信編譯的《博物新編》。當時有開創性的植物學、動物學等自然科學著譯也將酌情選入，當然，如果今天其他出版社已有出版，我們會盡量避免重復。晚清歷史、地理的著譯相當多，我們也隻選有代表性的。在人文社會科學方面，可以考慮比較中英法律、詳細介紹英美陪審團制度的哲美森《華英讞案定章考》，中國人介紹英法政治制度的劉啟肜《英政概》《法政概》，徐建寅《德國議院章程》，李佳白比較各國政治制度的《列國政治異同考》，詳細介紹美國憲法的林樂知《環遊地球略述》，以及舒高第、鄭昌棪譯述的《美國憲法篡釋》（1907年）等。在西方思想的譯介上，雖然隻是到了“轉譯時期”纔大盛，但譯述中也有不少，比如李提摩太和馬林對社會主義的介紹，尤其是馬林發表在《萬國公報》上含有基督教社會主義成分的關於地租、公正、平等的文章，對孫中山等人產生過影響。在宗教方面，宣教著作我們不會選，但比較有特色或者有歷史價值，或者在今天仍有比較宗教、比較經學和比較神學意義的少量譯撰著作，會適當選入。韋廉臣、艾約瑟對古埃及、波斯、希臘、羅馬的宗教情況做了較多的介紹。在哲學思想等方面，艾約瑟、林樂知等人介紹了古希臘、古羅馬和中世紀哲學，林樂知的包含十四本書的《自歷明證》叢書，就詳