“生肖”指的是人所生年的屬相，一共有十二個，通稱十二屬相或十二相屬，分別用十二種動物來代表。十二種動物又同十二地支兩兩相配：子為鼠，丑為牛，寅為虎，卯為兔，辰為龍，巳為蛇，午為馬，未為羊，申為猴，酉為雞，成為狗，亥為豬。我國傳世的書面文獻中早記錄十二生肖的是東漢王充所著《論衡》。後代的人們認為人出生在哪一年就屬哪一年的動物，如子年出生者屬鼠，丑年出生者屬牛……亥年出生者屬豬。
“生”者，所生之年也；“肖”者，類似、相似也。生肖之說成為中國民間普遍流行的記生年和記歲、排輩分的符號體繫，兩千年來早已蔚為大觀，婦孺皆知。哪怕是足不出戶的村夫野老，目不識丁的走卒乞丐，他們或許“不知有漢，無論魏晉”，對今夕是何夕、今年是何年都不甚清楚，但是若問到他們屬什麼，恐怕沒有多少人答不上來吧。在我國歷史上，由於各族人民的喜聞樂見和高度關注，生肖從簡單的記時原則發展為具有彌漫性質的文化現像，歷久不衰。在民間流行的除了生肖遊戲、生肖算命外，還有生肖剪紙、生肖卡、生肖圖、生肖燈、生肖面食等，多不勝舉。古人不光活在世上時要使用生肖屏風、生肖鏡、生肖錢幣等以圖吉利，佩帶生肖護符以圖保佑，即便死後下陰間也要帶上生肖俑，富貴人的墓室還要繪上生肖壁畫。真可謂生生死死與生肖相伴。生肖文化的大普及既是民俗生命力旺盛的表現，也離不開知識階層的推波助瀾。古詩中的“生肖體”便出於歷代文人墨客的貢獻。《列朝詩集》收載的明人胡儼《十二辰詩》雲：鼷鼠飲河河不干，
牛女常年相見難。 赤手南山縛猛虎， 月中取兔天漫漫。 驪龍有珠常不睡， 畫蛇添足適為累。 老馬何曾有角生，羝羊觸藩徒噴嚏。
莫笑楚人冠沐猴， 祝雞空自老林邱。 舞陽屠狗沛中市，
平津牧豕海東頭。作詩者將十二屬相同十二種傳說或典故融合為一體，在講述生肖知識的同時又傳播了歷史知識，收到趣味橫生的效果。民間不少生肖歌謠也采取了類似的表現手法，使生肖之說變得極為通俗易懂。一首臺灣兒歌唱道：一鼠賊子名，二牛駛犁兄。三虎爬山崎，四兔遊東京。五龍皇帝命，六蛇受人驚。七馬跑兵營，八羊喫草嶺。九猴爬樹頭，十雞啼三聲。十一狗吠客兄，十二豬茶(臺灣地方音，殺)刀命。生肖作為本土性的民間常識雖然簡單生動，易學又易記，但是作為一種源遠流長的像征編碼繫統，也還有它神秘莫測的一面。比如說十二生肖為什麼是十二個，不多也不少？十二生肖是怎樣產生的？起源於何時？為什麼與十二地支相配？十二種動物的排序有什麼根據？為什麼其中十一種動物都是現實中所有的，唯獨龍這一種卻是現實中沒有的呢？
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本叢書立足於現代科學立場，嘗試較為全面和繫統地把握中國的生肖文化。叢書共有十二冊，分別由學有專長的民俗和文化研究者撰寫，每冊集中研討某一種生肖動物的文化蘊涵，側重說明人與動物的互動關繫，以及該種動物在中國文化傳統中的多方面投影和表現。具體而言，涉及神話、宗教、儀式、占卜、農牧業生產、風俗習慣、語言、文學、藝術、天文歷法、地理、歷史，乃至民間的衣食住行等方方面面，博采中外各民族相關的動物文化材料，包括文獻、考古文物和田野調查等，以資對照和比較。特別注意吸收近年來國內國際學界的新成果和新觀點，力求做到知識性、趣味性和學術性的結合，希望能有較高的品位和較廣的讀者，把生肖文化的探討引向深入，為中國文化研究拓展新的思路和空間。謹為之序。
葉舒憲 2007年12月30日

 
20世紀20、30年代，我國早期的民俗學研究者及愛好者，在河南、江蘇、浙江、陝西、四川等地區，都采集到了各種“版本”的猴娃娘型故事，其主體內容均與上文所述之“型式”大致相同。這類傳說在我國蘊藏之豐富及分布之普遍，由此也可見其一斑。那麼，這類傳說具有什麼樣的內涵呢？在猿猴搶婚類的傳說中，實際上體現著遠古文化的印跡與後世各種觀念相互交織的影響。首先，我們可以從這類傳說中看到動物崇拜觀念的痕跡。前文已經多次談到，動物崇拜觀念是人類生活早期一種普遍而又重要的文化現像，處於幼年時期的人類，由於受“萬物有靈”這一占主導地位的世界觀的影響，對與自己有較多接觸的各種動物，大都因其所具有的獨特能力而產生了崇拜。猴是一種早於人類出現的動物，而在人類誕生的初期，就與這種動物接觸密切。猴所具有的靈巧、機智、與人類相近的形貌以及旺盛的生殖力，都有可能引起人特別的注意並進而形成對它的崇拜。上一章所談的與猴有關的各種起源神話，即是在猴崇拜觀念影響下的產物。而猿猴搶婚傳說中人獸婚配的內容，也顯然體現著這種觀念的影響。一般來說，傳說是晚於神話而產生的。隨著人類社會生活的不斷豐富和人對自然、社會認識的日趨客觀，神話產生的基礎開始削弱，新的神話不再產生，在這種情況下，傳說纔逐步興旺起來。這就是說，一些傳說中盡管也可能受到某種原始思維或觀念的影響，但同神話相比，這種影響的程度及神聖性則必然會有較大的減弱。猿猴搶婚的傳說中，在反映動物崇拜觀念的同時，又體現著後世產生的“人獸分開”的觀念。人獸分開觀念相對於原始的神話觀念而言，是在混沌無序的神話時代結束、宇宙與人間的基本秩序確立之後，人開始明確自己“萬物之靈長”
的地位，並從自身的角度為世界“立法”的一種表現，它可以說是傳說時代開始之後具有代表性的觀念。萬物有靈的信仰觀念這時逐漸削弱，代之而來的，是以逐步增強的理性認識對人在自然萬物之間特殊地位的確定。盡管這時人和動物的關繫依然密切——有的動物與人生活的聯繫甚至更加緊密了，但從社會道德、禮義尊嚴和人之本性的角度，人們還是要強調自己與動物的區別。這種區別屬於本質的差異，是完全不同的兩類之間的高下不同、優劣不同、賢愚不同，即所謂“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸”。(《禮記·曲禮》上)這樣，不僅人要自覺強調自身與動物的差異，在神話時代可以和人任意溝通往來的動物，也必須恪守其本分，規規矩矩地做“禽獸”。自覺強調人獸的區別，還成了人確立自我尊嚴乃至人之本性的一項重要參照，當某人被與獸相類比之時，則意味著此人作為“人”——即社會化、文化化的動物——的資格受到了侮辱性的否定。也就是“今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”(《禮記·曲禮》上)
可以看出，這種強調人獸之別的觀點，與前文所述人類起源於猴的神話觀念之間，有了巨大的不同。猿猴搶婚傳說的產生，則正是這兩種觀念共同作用的結果。傳說所講述的主要內容，還是人獸婚配的故事。但是，與起源神話中對於作為人祖的猴的認同和贊譽性敘述不同，傳說中的猴則以“異類”的面目出現，是一種遭人嫌惡或使人感到恐懼的形像。我們看到，傳說的事件是在人類已經處於正常生活秩序的情況下發生的：幾乎在所有猿猴搶婚傳說作品的開頭，都講到了姑娘搗米(推碾子)或淘米的活動，這一活動以及故事中都提到的“家”或“門”，可以看做是人們處在基本安定的農耕社會的寫照。這種情況表明，人通過自己創造的文化和社會生活環境，已經與動物有了明顯的區分，人獸分開的狀態已基本形成。猴則是對這種狀態的破壞者。它來自人生活環境以外的世界，這個“外部世界”，對人而言是一個陌生的、遙遠的(難以發現的)和充滿危險的世界，它同人所生活的“內部世界”的溫暖、親切和安全，形成明顯的對立。而兩個世界的分立及人與獸在各自的世界安分守己，也正是人獸分開的宇宙秩序的一個重要標志。傳說中的猴不僅闖入了不屬於自己的“內部世界”，而且迫使內部世界的人來到外部世界，這本身就是對人所確立的秩序的一種擾亂，它與人的婚媾行為，更是嚴重破壞了這一秩序。這樣，作為“破壞者”和來自外部世界的“異類”，傳說中的猴表現為一種反面的形像，便是自然而然的結果了。這種“異類”，在一些後起的傳奇故事中，甚至進一步變成了禍害人類的“妖異”。例如六朝志怪小說《異苑》中的《徐寂之》講道：徐寂之野行，遇一女子，遂相好數年。寂之日漸枯瘦。後其弟助之，發現女子實為一母猴所變，乃殺之，寂之病方漸愈。但是，猿猴搶婚傳說中被搶的姑娘在被家人找到時，她在猴穴的生活似乎頗為平靜、安心；對姑娘與猴婚配這一事實，姑娘及其家人，也似乎並未表現出過多的歧視或嫌棄——而這種態度往往是後世對待類似情況時常有的。從這裡我們也可以看出，在猿猴搶婚傳說中，後世的倫理道德觀念尚未完全左右故事的思想，而早期的動物崇拜觀念還保持著較深的影響，正因為這樣，人們纔會表現出對人獸婚配事件“見怪不怪”的態度。這類傳說的結局，大都是人獸婚配的行為被人們加以中止，被搶奪的姑娘重新回到內部世界；不甘於此的猴則遭到了人的懲治，被迫返回屬於它自己的世界。於是，人所確立的宇宙秩序在人們的維護之下，再次恢復了正常狀態。由此可見，傳說在體現遠古時代人類生活與觀念之影子的同時，尤其主要的，似乎還在表達同告別不久的“蒙昧”生活狀態的徹底決裂，和對已經確立的自然秩序及社會秩序的進一步維護。此外，這類傳說中還反映了民間普遍存在的對猿猴習性的一種認識，即所謂“猴性淫”的觀念。錢鐘書先生指出：“猿猴好人間女色，每竊婦以逃，此吾國古來流傳俗說，屢見之稗官野史者也。”在引阮籍《獼猴賦》，張華《博物志》、《太平廣記》等文獻中的相關資料加以說明的同時，錢先生還引用了莎士比亞戲劇中的資料，指出此類觀念不僅存在於中國，在西方國家也有流行。
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