序
一 眾說紛壇的傳統
二 “統”字解
三 傳統的古典涵義
四 傳統好比人體免疫機制
五 傳統的時空連續性
六 人間沒有不變的傳統
七 傳統三種
八 守傳統與反傳統
九 傳統的力量
一○ 有時間一貫的傳統麼
―一 有空間一致的傳統麼
一二 不通的否定傳統論
一三 傳統與現代的相關度
一四 精神的物化和物化的精神
一五 作為函數的文化
一六 活文化?死文化
一七 文化的類型
一八 區域文化
一九 民族文化
二○ 考古學文化
二一 科學文化
二二 生活文化
二三 學術文化
二四 語言文化
二五 藝術文化
二六 體育文化
二七 宗教文化
二八 比較文化
二九 文化制度
三○ 文化事業
三一 文化運動
三二 繫列文化
三三 傳統文化和文化傳統
三四 “被現代化”的悖論
三五 主體非總體
三六 正統非全史
三七 觀念和事實
三八 排毒和排外
三九 “國民性”
四○ 文化研究史一瞥
四一 文化超穩定說
四二 黑格爾的一點錯誤
四三 文化國粹論
四四 中國文化世界化與世界文化中國化
四五 文化研究的取向
四六 文化研究的方法
四七 文化研究的層面形成
四八 文化與文明
四九 求真與去偽
五○ 中國文化的特征
五一 中國文化的結構
五二 中國文化的發展階段
五三 中國文化的空間差異
五四 全貌和細節
五五 分解式研究
五六 整合研究
五七 總體評估
五八 “偏見比無知離開真理更遠”
五九 真孔子和假孔子
六○ 歷史的孔子形像
六一 孔子怎樣看自己
六二 析晚年孔子“行古之道”
六三 再析孔子向往的“道”
六四 釋孔子說“文”
六五 “信而好古”的出發點三則
六六 “三世”解
六七 “四教”解
六八 惑《論語》
……

雖說中國的文明史，走過了多長的歷程，如今還說不清，但有文獻可征的家珍，至少可前第二千紀，已成史家的共識。
時間的悠久，固然是中國歷史的特色，卻並非唯中國纔有的歷史特色。假如追尋中國文明的源頭，眼睛隻盯住古華夏族的那些聚落，或者考察中國文化的傳統，注意力僅僅集中在漢族的或漢化的大小王朝的腹心區域，那就無異於忽略了中國歷史更重要的特色，即同時性的相對性。
用不著再次強調在廣袤的中國大地上同時生息著眾多的民族，也用不著再次提醒作為主體民族的漢族也屬於歷史的產物。這都早成史家的常識。
問題在於，常識歸常識，我們的史家似乎總擺脫不了中世紀的所謂正統加道統的成見，敘史常見王朝中心論，釋古偏向文化一源說。這都合乎所謂大一統觀念。可是意識的要素在歷史研究中隻起從屬的作用，不是在近半世紀以來屢被載入教科書嗎？同一時代，社會形態必呈空間差異，文化傳統格局，不是曾由各類學術論著提供例證嗎？中華文明從來屬於時空相連續的復合體，不是已受中外研究者日益重視的一個基本史實嗎？
當然，認識並且把握這一基本事實，絕非易事。湯因比晚年重寫《歷史研究》，將卷帙浩繁的原著縮編成修訂插圖本一卷，序言又強調要將人類史當作一個整體來加以考察，其中說道：“為了持有一種公允的、平衡的全球觀點，我們必須拋棄自己的幻覺，即某個特定的國家、文明和宗教，因恰好屬於我們自身，便把它當成中心並以為它比其他文明要優越。對於這樣的歷史學家來說，他的先輩們的立場，出乎意料地成了全面認識這個世界真實景像的障礙。”不論人們怎麼看待湯因比的全球觀點，但他指出的“幻覺”，在我們的史家頭腦裡有沒有呢？似已毋庸舉證。
從時空連續性的角度看待我們的文化史和文明史，還需面對歷史本身的內在要化先生主編“學術集林”，鋻於學術研究空談成風，一個意向便是要給實證的研究提供一席之地。我深表贊成。那種接受孔德主義而排斥思辨的所謂實證史學，不該同清代漢學的經史考證混作一談。後者講究“實事求是，無征不信”，指的是做學問的態度與方法。盡管18世紀中國的政治環境不容思想自由，那時代的漢學家們仍不否定思辨，並堅持對歷史與文獻的實證研究，來抵制彌漫於意識形態領域的空疏獨斷的學風。倘說重視從歷史本身說明歷史的實證研究，應該替現代性的啟蒙運動屢遭顛撲負責，那豈止是於史無知而已。
必須承認，以上所說我們的歷史研究曾經存在的毛病，我都犯過。及至稍悟其非，又經多年力求掙脫思想桎梏的煎熬，自覺對於傳統文化和古近學說，有了較為深入的整體認知，時年已屆“不惑”矣，可謂後知後覺。
劫後餘生，專以治史為日課。隻是忝居講席，雖得教學相長之益，也受務廣而雜之累，每感學思有得，指望從容形諸文字，卻常常由於紛至沓來的教書事務而中輟。一晃20世紀到尾聲了，躋身史林眼看接近五十年，依然沒法給自己的學術生涯算總賬。
理由呢？說來也簡單。當年受好奇心驅使，選讀了歷史學科，夢想打破中國古文明的特性是什麼的悶葫蘆。哪知悶葫蘆沒打破，自己反而被越來越洶湧的政治運動浪潮，衝得頭腦昏昏，真正掉進了悶葫蘆。《西遊記》裡的孫悟空，識破妖魔詭計，撥根毫毛變作假葫蘆，換了太上老君的真葫蘆，反將妖魔裝入其中。可惜我輩無此神通，被原產蘇聯的假馬列葫蘆一吸，便在劫難逃，沒有化作膿水，已屬萬幸。隻是葫蘆雖假，在裡面待久了，反思歷史就很難超脫昔日成見，所謂假作真時真亦假。所以，這些年關於中國的歷史文化，講得寫得不算很少，卻覺得疑竇反而更多，怎敢自以為窺史已明究裡，述學尚成繫統呢？
意外的是上海文藝出版社以為有必要讓學者們結一結賬，要求海內外若干人文學者自編或由人代編一部選本，擷取各人學術論著的精義，集合成一套叢書。當聞知組稿名單中有我，趕緊敬謝不敏，理由已如上述。但終於難違厚意，隻好知其不可為而為之。
我向來贊成這樣一種看法，即任何論著，一旦公諸於世，它就不再純屬作者本人。就是說，隨著論著化作公眾讀物，其價值便不能用作者的寫作意向為衡量尺度，因而倘要以節錄的形式進行篩選，也許由他人來作更好。
就這樣，我的幾位學生，便主動向我伸出援手。初稿由廖梅女士與吳通福先生共商體例，並由吳先生編就。拿到初稿，我不禁喫驚。僅靠節錄拙作原文，就構建成邏輯堪稱合理的繫統。如果由我自編，不知能否達到這樣的程度。然而我還是希望有時間通校。豈知轉眼三年，在我這裡初稿還是初稿，而叢書仍欠拙作一種，真成了蛇足。其間屢蒙高國平先生督促。於是隻好求助張完芳女士，由她校勘拙作並調整結構，使如今呈獻給讀者的這本小書，編得更有點像俗諺所謂文如其人。凡此，叫我真不知怎麼感謝纔好。
有必要解釋一下書名。壺者，葫蘆也。距今七千年的河姆渡新石器時代文化遺址，與稻米同時出土的人工馴化植物，就有葫蘆。因此，《詩經》屢次歌頌葫蘆的嫩葉可以下酒，葫蘆的果實可以療饑，而孔子也把“繫而不食”看作葫蘆的備荒品格，《孟子》稱道迎王師盛酒漿的器皿由干葫蘆制成。可見漢以後將葫蘆神化，屬於遙遠的傳統的追憶。同樣人所共知，現存中國早的編年史，名曰《春秋》。它是否孔子的述作，代有爭議，但中國史家將“春秋”作為史學的通稱，卻已約定成俗。既然自省治史久矣，仍然沒能打破歷史的悶葫蘆，至今日日如坐悶葫蘆中，於是承認現狀，為這本小書取名《壺裡春秋》。
假如這本小書，承蒙讀者一顧並惠予批評，那將是我的榮幸。
朱維錚
2002年2月於復旦北隅破壁樓

有必要解釋一下書名。壺者，葫蘆也。距今七千年的河姆渡新石器時代文化遺址，與稻米同時出土的人工馴化植物，就有葫蘆。因此，《詩經》屢次歌頌葫蘆的嫩葉可以下酒，葫蘆的果實可以療饑，而孔子也把“繫而不食”看作葫蘆的備荒品格，《孟子》稱道迎王師盛酒漿的器皿由干葫蘆制成。可見漢以後將葫蘆神化，屬於遙遠的傳統的追憶。同樣人所共知，現存中國早的編年史，名曰《春秋》。它是否孔子的述作，代有爭議，但中國史家將“春秋”作為史學的通稱，卻已約定成俗。既然自省治史久矣，仍然沒能打破歷史的悶葫蘆，至今日日如坐悶葫蘆中，於是承認現狀，為這本小書取名《壺裡春秋》。

2.
在我看來，中國歷史非但沒有證明我們的國度存在過自孔子以來便一成不變的傳統，而且隻能證明所謂傳統總在發生時空連續性的變異。尤其從17世紀以來，也就是我們的星球變小的速度加劇以來，中國的文化傳統，舊的消失和新的出現，變動如此頻密，致使生活在20世紀末的我輩，已很難理解本世紀初的同胞先輩如何看待歷史的眼光和尺度。就是說，我們和我們的高曾乃至祖父輩，已經出現了文化隔閡，遑論更遙遠的時代或更闊略的空間的文化變異和交互影響的歷史實相。
中國的傳統，空間的相對統一性，從不意味著諸種歷時性文化共存現像的消失。同時共存的各種歷時性文化，差異那樣明顯，未必能以當時的帝都王畿的現像作為代表。後者可以從政治傳統方面代表共時性文化，卻往往著重體現這個傳統的負面。假如把這些負面現像，橫不顧空間界定，豎不顧時間差異，雜湊在一起，指為所謂一以貫之的傳統，那能說不是反歷史的臆斷嗎？

3.  
孔子的形像，在歷史上那樣變幻不定，就因為“筍殼”太多。他時而現身為先知，時而現身為巫師，或被說成僭望王位的“素王”，或被說成安貧樂道的“先師”。他被一些人看成禁欲主義者，被另一些人看成享樂主義者，在有的時代是君主專制的擁護者，在另外時代是限制君權的倡導者。他的身價隨時漲落，人格上下浮動，封號屢次改變，作用代有異說。
舉初唐為例。在這個所謂“經學統一時代”，出現了顏師古的《五經定本》，孔穎達、賈公彥等的《五經正義》。自漢以來掛在孔子名下的經典，由於國家權力的直接干預，從文字到解釋，似乎都統一了。按照邏輯，孔子的形像，應該固定不變了。至少在統治集團中間應該不變。
事實怎樣呢？從唐高祖、唐太宗到唐高宗初期，不到半個世紀，孔子形像大變至少三次：武德二年（619），唐高祖下令在國子學立周公廟和孔子廟，以周公為“先聖”，孔子為“先師”，而以孔子配享周公。就是說，隻承認他是教育家的鼻祖，不承認他有坐在王位單獨享受致祭太牢的權利。但父親的這一規定，卻被兒子取消。貞觀六年（632），唐高祖尚在，唐太宗便下令廢除周公廟，以孔子為“先聖”，顏淵為“先師”。就是說讓孔子升座南面，享受救世主鼻祖的待遇，而把位教師的榮譽讓給他的大弟子。貞觀十九年（647），即《五經正義》修撰期間，唐太宗又下詔為孔子增添了一群配享者，都是以解說經典著名的孔門後學。豈知他的兒子唐高宗即位不久，大約在永徽六年（655），便又下令取消父親的規定，恢復祖父的規定，仍以周公為“先聖”，孔子為“先師”，改進之處在於保留顏淵、左丘明的“從祀”地位。這一改制顯然帶有剛謀得皇後地位的武則天的個人印記，因而老重臣長孫無忌等的反對。他們在顯慶二年（657）集體決議，認為以孔子配享周公是降低了孔子地位，而將左丘明等作為“從祀”，也是違反“故事”的貶斥行為。懦弱的唐高宗隻好服從，又取消了兩年前的決定。
初唐三代皇帝對待孔子的態度，堪稱否定之否定的實例。何以有此反復，屬於別一問題。但明顯證實，他們盡管在命人統一經義，自己卻對孔子沒有統一認識，於是出現了祖孫三人各拿個人的主觀的孔子來強迫太學生們崇奉的趣劇。
類似上面的實例，在歷史上不勝枚舉。韓非早在戰國末便譏笑說：“孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨。孔、墨不可復生，將誰使定後世之學乎！”雖然他忘記譏笑自己也非真申、商，但這段話確是歪打正著，說明前三世紀，真孔子的形像便被各種假孔子的形像淆亂了。積累已二千餘年的重重“筍殼”，倘不耐心剝掉，怎能見到孔子的本相呢？