了得網文化_中華傳統文化開講--文史精講

編輯推薦

本書深入淺出地闡釋了儒釋道思想精髓，闡明了傳統文化的當代價值，有助於讀者將傳統文化轉化為自身擁有的人文思想。
本書是趙士林老師為*大學視頻課程錄制的課件《中華文化二十講》的基礎上擴充而成，融入了無數場國學講座與聽眾交流的經驗體會，包含了作者多年來對傳統文化的深入研究和**成果。

內容簡介

本書是作者在為*大學視頻課程錄制的課件《中華文化二十講》的基礎上擴充而成的，部分內容在山東教育電視臺《名家講壇》等播出，以其為藍本的無數場國學講座在國內影響深廣。書稿從傳統文化的基本精神入手，探索儒釋道的思想精髓在中華民族人文精神中的交融，闡明傳統文化的當代價值，以獨特的視角、生動的語言，令人耳目一新，給人以深刻的啟迪，是一本讀來輕松有趣，見解深刻的中國傳統文化讀物。
本書既可供高校“中國文化概論”或“中國傳統文化導論”課程教學使用，也可為社會各界關注、熱愛中國傳統文化的廣大讀者閱讀、欣賞。

作者簡介

趙士林，中央民族大學哲學與宗教學學院教授、博導。1954年生，吉林人。曾任東京大學特邀研究員、哈佛大學高級訪問學者，現為杜克大學中國研究中心兼職教授。著有《當代中國美學》、《李澤厚美學》、《心學與美學》、《中國的智慧》、《國學六法》等。講課視頻節目《中華文化二十講》和《人人美學》入選*中國大學視頻課程和精品課程。2004年被授予“北京市優秀教師”榮譽。此外，近年為社科院、北大、清華、人大、浙大等高校EMBA、MBA和中行、建行、工行、中國移動、中航集團等大型企業開設文化講座，受到熱烈歡迎。

中華傳統文化的當代價值：代前言
一現代中國對傳統文化的三次衝擊
二中華傳統文化的基本性格
三中華傳統文化的當代價值
講愛滿天下的襟懷
一做人到做事：內聖外王
1三綱領八條目
2孔子的啟示
二仁愛三層面：親親—仁民—愛物
1對親人的愛
2對大眾的愛
3對萬物的愛
三五常仁為本
1道德重建：仁義禮智信中華傳統文化的當代價值：代前言

一現代中國對傳統文化的三次衝擊

二中華傳統文化的基本性格

三中華傳統文化的當代價值

講愛滿天下的襟懷

一做人到做事：內聖外王

1三綱領八條目

2孔子的啟示

二仁愛三層面：親親—仁民—愛物

1對親人的愛

2對大眾的愛

3對萬物的愛

三五常仁為本

1道德重建：仁義禮智信

2何以出現誠信危機

3愛是一種境界

4人性問題

第二講民貴君輕的政治

一孟子的時代

1春秋無義戰

2關於孟子的評價

3孟子的“不合時宜”

二民貴君輕——高倡民權，反對專制

1為弱者呼

2抨擊暴君

三民主政治——國家大事，由民作主

1民本與民主

2古中國和古希臘的比較

四民生經濟——平均地權，鼓勵工商

1務實的思想家

2孟子和商鞅的對立——孟商悖論

3反壟斷

4可持續發展的生態主義

五仁政王道——義利之辨，兩個視角

1樂以天下，憂以天下

2王何必曰利

第三講人生境界的追求

一儒者氣像：聖人—大丈夫—君子

1聖人很難當

2雖不能至，然心鄉往之

二極高明而道中庸

1下學而上達

2日日新，又日新

第四講自強不息的奮鬥

一善為易者不占

1文化的轉向

2化神奇為腐朽

二《易經》的文化精神

1“通”的哲學

2“三纔”：天地人

三君子居易以俟命

1有沒有“命”

2盡人事，聽天命

第五講一個世界的取向

一中外比較：一個世界和兩個世界

1宗教精神：希望在天國，不朽在彼岸

2人間情懷：隻羨鴛鴦不羨仙

二實用主義：中國人的宗教心理

1為什麼多神

2對神的二重性態度

三生死問題

1死生亦大矣

2不朽在人間

第六講儒道比較

一日月交輝，儒道互補

1太陽的精神和月亮的精神

2儒和道的共同訴求

二道家和道教

1聯繫和區別

2怎樣看道教的長生術

三儒道生命觀的比較

第七講老子的智慧

一老子和孔子

1神和人

2子中之子

3孔子求教和老子化胡

4大哲學家

二老子的軍事智慧：反戰的老子

1善戰者不怒

2將欲取之，必故與之

3兵者，不祥之器

4反戰傳統，好生之德

三老子的政治智慧：治大國若烹小鮮

1早指出“馬太效應”

2治大國若烹小鮮

3怎樣理解無為

4政治家的等級

5關於愚民政策

四老子的人生智慧：柔弱勝剛強

1“老子心毒”

2不爭哲學

3柔弱勝剛強

4“為後世陰謀者法”

5禍莫大於不知足

6文明批判

五老子的宇宙智慧

1道的本質

2道的作用

3道的規律

第八講莊子的智慧

一自由思想家

1莊子說：生和死其實都差不多

2逍遙遊蝴蝶夢

二莊子原來是美學家

1莊子的絕望

2濠上之辯

3人生境界真善美

第九講境界無邊禪修五心

一慈悲心

1觀色即空，觀空即色

2諸惡莫作，眾善奉行

二平常心

1擔水砍柴，無非妙道

2真理很平凡

三清淨心

1我有明珠一顆

2八風吹不動

四自由心

1舍得和放下

2反對崇拜偶像

3磨磚成鏡

4無字經

五自然心

1雲在青霄水在瓶

2狐狸精的故事

3日本禪的境界

4科學和藝術

5萬古長空，一朝風月

附錄一佛教常識50問

附錄二佛家八大宗派

後記

前言

中華傳統文化的當代價值中華傳統文化的當代價值
——代前言
21世紀初，中國大陸又掀起弘揚傳統文化的熱潮，這個熱潮被稱之為“國學熱”。面對所謂“國學熱”，有兩個亟待探討的問題：其一，為什麼在世紀初掀起“國學熱”？其二，國學亦即以儒家為代表的傳統文化作為古代農業社會形成的文化智慧，在當代大工業社會還有價值嗎？如果說有價值，體現在哪裡？回答這兩個問題，要從傳統文化的現代命運談起。
一、現代中國對傳統文化的三次衝擊
傳統文化在現代中國可謂多災多難。從“五四”算起，它已經歷了三次巨大衝擊，每次衝擊都折射了中國社會的巨大變遷。中華傳統文化的當代價值中華傳統文化的當代價值

——代前言

21世紀初，中國大陸又掀起弘揚傳統文化的熱潮，這個熱潮被稱之為“國學熱”。面對所謂“國學熱”，有兩個亟待探討的問題：其一，為什麼在世紀初掀起“國學熱”？其二，國學亦即以儒家為代表的傳統文化作為古代農業社會形成的文化智慧，在當代大工業社會還有價值嗎？如果說有價值，體現在哪裡？回答這兩個問題，要從傳統文化的現代命運談起。

一、現代中國對傳統文化的三次衝擊

傳統文化在現代中國可謂多災多難。從“五四”算起，它已經歷了三次巨大衝擊，每次衝擊都折射了中國社會的巨大變遷。

現代中國，對傳統文化的次衝擊是五四新文化運動。“五四”對傳統文化的衝擊，和當時的文化啟蒙、救亡圖存具有雙重聯繫。所謂文化啟蒙，就是啟傳統文化之蒙，因此文化啟蒙的基本目的，就是衝破傳統文化的藩籬，請來西方的“德先生”和“賽先生”，亦即科學和民主，從價值觀到人生觀都向西方文化看齊。之所以要文化啟蒙，又是為了滿足救亡圖存的時代需要。在當時的啟蒙者看來，中國之所以搞得那麼糟，之所以面臨亡國滅種的危機，根本的原因就是我們的文化出了問題，是傳統文化拖了中國進步的後腿。於是，五四時期，文史哲諸領域，都出現了顛覆傳統文化首先是儒家價值體繫的標志性人物和文獻。例如在思想史領域，胡適《中國哲學史大綱》上卷的出版，就是對傳統思想文化的一個巨大衝擊。在這本書裡，孔子不再是不可動搖的至聖先師，不過是可以和其他諸子一樣平等對待、進行客觀研究的思想家，儒家經典也不再是不可懷疑的神聖信條，而是可以質疑、可以批評、可以辨偽的古代文獻。60年後，任繼愈先生談到這部著作的影響時還說：

胡適打破了封建學者不敢觸及的禁區，即經學。“經”是聖賢垂訓的典籍，封建社會的一切成員，隻能宣傳它、解釋它、信奉它，不能懷疑它，不準議論它，更不能批判它。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子都是聖人，隻能膜拜，不能非議，這是封建社會的總規矩（西方中世紀對《聖經》也是如此）。據當時人的印像，讀了胡適的《中國哲學史大綱》，使人耳目一新。……當時人認為“新”的地方，主要在於它不同於封建時代哲學史書代聖賢立言，為經傳作注解，而敢於打破封建時代沿襲下來的不準議論古代聖賢的禁例。他把孔丘和其他哲學家擺在同樣的地位，供人們評論，這是一個大變革。（任繼愈：《學習中國哲學史的三十年》，《哲學研究》1979年第9期。）

文學領域有魯迅以《狂人日記》為代表的一繫列不朽作品，抨擊傳統的“喫人道德”。從狂人、阿Q到祥林嫂等構成了控訴傳統文化道德政治的藝術群像。

哲學領域則有陳獨秀呼吁倫理覺悟，將矛頭直接指向儒家設計的傳統社會根本的倫常秩序、道德規範：

儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原……此東西文化之一大分水嶺也。……此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，蓋猶在徜徉迷離之境。吾敢斷言曰，倫理的覺悟，為吾人後覺悟之覺悟。（陳獨秀：《吾人後之覺悟》，《青年》第1卷第6號。）

此外，被譽為“中國思想界的清道夫”、“隻手打倒孔家店”的吳虞則激烈抨擊儒家思想扼殺了中國思想的生機，如他指出：

自孔氏誅少正卯，著“侮聖言”、“非聖無法”之厲禁，孟軻繼之，闢楊、墨，攻異端，自附於聖人之徒；董仲舒對策，以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進；韓愈《原道》“人其人、火其書、廬其居”之說昌，於是儒教專制統一，中國學術掃地！（吳虞：《儒家主張階級制度之害》，《吳虞文錄》，黃山書社，2008年版，第36—37頁。）

儒教不革命，儒學不轉輪，吾國遂無新思想、新學說，何以造新國民？悠悠萬事，唯此為大已吁！（同上書，第37頁。）

吾人所爭平等，為法律上之平等；所爭自由，為法律內之自由；非無範圍之平等，無限界之自由。而天尊、地卑，扶陽、抑陰，貴賤上下之階級，三從、七出之謬談，其於人道主義，皆為大不敬，當一掃而空之，正不必曲為之說也。（吳虞（以妻子吳增蘭名義發表）：《女權平議》，《吳虞文錄》，黃山書社，2008年版，第99頁。）

另一位反傳統鬥士、著名文字學家錢玄同則提出古文是“選學妖孽、桐城謬種”的口號，明確了新文學革命的對像，甚至連漢字都主張廢除：

我再大膽宣言道：欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀文明之民族，必以廢孔學、滅道教為根本之解決，而廢記載孔門學說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決。（錢玄同：《致陳獨秀：中國今後之文字問題》，見《錢玄同文選》，四川文藝出版社，2010版。）

“五四”反傳統之激烈自不待言。近一個世紀後的今天，經常有人批評“五四”葬送了中國傳統文化，“五四”抨擊傳統是錯誤的。我認為這是一種非歷史主義的態度。對“五四”的反傳統，應該放到具體的歷史情境中加以考察和評價。五四新文化運動發生於辛亥革命後。辛亥成功，民國建立，但政治局面仍混亂不堪。封建復闢勢力猖獗，政治上復闢帝制，意識形態總以尊孔讀經配合。袁世凱稱帝，個動作是尊孔祭天，整個過程積極扶持儒家的組織化。張勛復闢，康有為的孔教會活躍，配合積極，張勛就是孔教會的名譽會長。李大釗曾敏銳地指出：“我總覺得中國聖人與皇帝有些關繫，洪憲皇帝出現以前，先有尊孔祭天的事；南海聖人與辮子大帥同時來京，就發生皇帝回任的事；現在又有人拼命在聖人上做工夫，我很駭怕，我很替中華民國擔憂。”（李大釗：《聖人與皇帝》，見《李大釗文集》，人民出版社，1984年版。）

在思想文化領域，國民意識麻木依舊，精神狀態萎靡依舊。正是在這種沉悶腐朽的社會氛圍中，“五四”鬥士率先舉起了科學民主大旗，從思想文化入手，批判傳統，摧枯拉朽，希望激活國民精神，通過文化創新開拓國民精神新境界，進而推動整個中國社會的進步。因此，“五四”的啟蒙價值不容否定，對傳統文化抨擊在當時總的作用是進步的，符合時代潮流的。

當然，“五四”的反傳統，肯定有過激的地方，今天當然有必要指出和矯正這種過激，但應注意的是，“五四”的反傳統並沒有像一些人指責的那樣，令中華傳統文化掃地以盡，並沒有顛覆傳統文化的價值觀。根據如下：

其一，“五四”反傳統激烈的人士也沒有全盤否定傳統，他們仍然這樣那樣地明確肯定傳統文化首先是儒家思想的人文價值。如主張“新舊之間絕無調和兩存之餘地”（陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》第2卷第3號。）的陳獨秀就指出：“孔學優點，僕未嘗不服膺”（陳獨秀：《古文與孔教》，見《獨秀文存》，外文出版社，2013年版。）；“記者之非孔，非謂其溫良恭儉讓信義廉恥諸德及忠恕之道不足取……士若私淑孔子，立身行己，忠恕有恥，故不失為一鄉之善士，記者敢不敬其為人?”（陳獨秀：《答〈新青年〉愛讀者》，《新青年》第3卷5號。）

1937年，剛剛出獄的陳獨秀撰文明確指出：“在現代知識的評定之下，孔子有沒有價值，我敢肯定地說有。”（陳獨秀：《孔子與中國》，《東方雜志》第34卷。）

另一位激進反傳統的代表人物李大釗則指出：“餘之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”（李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，見《李大釗文集》，人民出版社，1984年版。）

新文化運動的靈魂人物胡適更指出：“有許多人認為我是反孔非儒的。在許多方面，我對那經過長期發展的儒教的批判是嚴厲的。但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相當尊崇的。我對十二世紀‘新儒家’的開山宗師的朱熹，也是十分崇敬的。”（《胡適哲學思想資料選》（下冊），華東師範大學出版社，1981年版，第265—266頁。）

其二，培育傳統文化的社會土壤仍然存在。清朝滅亡時，由於政治體制基礎不復存在，儒家思想體繫作為主導意識形態崩潰，但由於文化心理結構的慣性、惰性、穩定性，儒的人生觀、價值觀、思維方式盡管也受到社會變革的嚴重衝擊，卻仍然這樣那樣地支配著國人的精神世界。特別在廣大的農村地區，生產方式仍為小農自然經濟，社會結構仍由鄉紳自治維繫，這是儒家價值體繫賴以保持生命力的深厚土壤，有這個土壤在，儒家思想價值就不會土崩瓦解。另外，中華民國政府對儒家也采取親近認同態度，從北洋軍閥政權尊孔到蔣介石政權，長達16年的“新生活運動”倡導禮義廉恥，都還以儒家倫理道德為圭臬，這就從政治上消解了對儒家的顛覆。

其三，儒學發展的學術條件仍然具備，傳統文化的研究即便在戰爭時期仍呈現繁榮景像。出現了王國維、陳寅恪、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、錢穆、賀麟等傳統文化研究大師，儒家文化命脈猶存。

其四，理性面向未來，情感依戀過去。美國學者列文森曾就五四時期中國知識分子的心態提出一個著名看法：理性上、觀念上拋棄傳統，情感上、價值上、生活方式上保留傳統。列文森的看法很有根據，例如胡適、錢玄同、魯迅等盡管都是反傳統的健將，理性上和傳統很決絕，但生活態度、道德實踐還是這樣那樣不同程度地認同傳統的價值觀。胡適是留學的洋博士，卻並沒有衝破舊式婚姻束縛，執守著傳統的婚姻觀，和鄉下來的小腳沒文化的原配夫人廝守終生。錢玄同更有代表性。思想激進得了不得，但卻被稱為“綱常名教”的完人，贊成兒女自由戀愛，自己卻與被包辦的妻子廝守終生。他還特別指出，搞新文化運動的人不能太自由，否則被人說成是通過新文化運動滿足個人私欲。典型的大儒風範。

相反的例證是吳虞。作為“五四”著名的反孔鬥士之一，吳虞對孝的抨擊為激烈，但當他的女兒對她不孝順時，他卻怨憤不已。特別令人不齒的是，吳虞和父親打官司爭家產，勝訴後竟在日記中寫下“大吉大利，老魔遷出”，但在父親死後，他竟寫信給女兒說：“告以老魔徑赴陰司告狀去矣！”

吳虞的行為不能見容於社會，後被開除教職。可見“五四”後，社會主流價值還是不能接受吳虞這樣的顛覆傳統道德的分子，他自己盡管激烈抨擊孝道，卻對不孝的女兒大為不滿，也是一個耐人尋味的諷刺。

綜上所述，“五四”的激烈反傳統，並沒有斷絕傳統文化的血脈，中國人的思想意識特別是價值取向、道德規範、情感態度還是這樣那樣地遵循著儒家傳統。

對傳統文化的第二次衝擊發生於“文革”。這次衝擊導致了傳統文化的繫統性解構，傳統文化終於遭到毀滅性的打擊。在這場“革命”中，一些植根於民族文化血脈靈魂的道德規範、行為操守、人際關繫準則都受到根本的顛覆。“文革”對中華傳統文化的顛覆給中華民族造成的精神傷害、靈魂侵蝕非短時間能夠彌補。

20世紀80年代，在為改革開放提供精神動力的思想解放運動中，掀起了文化討論的熱潮，即所謂“文化熱”。“文化熱”反思“文革”教訓，批判矛頭也指向傳統文化。當時的很多學者特別是年輕人認為之所以發生“文革”那樣的十年浩劫，思想文化之源仍是專制社會的文化傳統、價值取向，批判本土文化、擁抱西方文化的訴求又形成社會思潮，可以說是對傳統文化的第三次衝擊。

但由於改革開放提供的政治條件，思想解放開拓的精神空間，學術研究空前活躍，以前被視為禁區的人文社會學科被恢復，盡管“文化熱”對傳統文化持強烈的批判態度，但較好的社會氛圍、學術環境使傳統文化研究還是取得了很大進展。李澤厚師在這個時期的《中國古代思想史論》、馮友蘭先生的《中國哲學史新編》、港臺現代新儒家群體的儒學研究、海外餘英時等學人的中國思想史研究論著的出版，都是這個時期的標志性成果。“五四”和80年代，在反傳統的潮流中，傳統文化研究卻仍獲得重要進展。

但是，盡管80年代以來傳統文化研究獲得重要進展，但由於“文革”的嚴重破壞，傳統文化作為中國人的精神血脈卻難以接續。直到20世紀末，傳統文化在民眾的心中似乎已邊緣化了。

那麼，在這種時代條件下，為什麼掀起了“國學熱”？我在別處曾經指出：“三十年改革開放所帶來的空前的經濟繁榮，國內國際的種種誘因的刺激，全球化時代捍衛本土文化價值的近乎本能的訴求，文明古國的深厚情結，又喚起了中國人對自己悠久歷史文化的自信和自豪，從而有條件、有基礎，也有需要，來重新估價自己的傳統，在市場化改革的精神震蕩中尋回文化家園，確立人生價值，重建精神信仰。從20世紀80年代的‘文化熱’（實際上是‘反國學熱’）到今天的‘國學熱’，正是中國人對自己的傳統文化從懷疑、反省、否定到尋覓、重振、回歸的歷程。”（見拙著《國學六法》，江蘇文藝出版社，2010年版，第228頁。）

其實，建立輔佐性意識形態的需求是持續近十年的“國學熱”的重要的原因和強大的動力。

那麼，近幾年出現的“國學熱”的出現能否接續優秀傳統，重振國民精神？如何對待傳統，關乎怎樣走向未來。以儒家為代表的傳統文化的現代命運，和現代中國人的命運血肉相連。儒的仁者襟懷、道的自然境界、禪的明心見性，法的法不阿貴，都是偉大的智慧。但是被扭曲後，儒的三綱培植奴性，道的韜晦培植滑頭，禪的虛空培植混世，法的術勢培植厚黑。對待傳統，一方面不能取輕薄的浪子態度，另一方面不能化神奇為腐朽，讓死人拖住活人。那麼，究竟應該怎樣繼承和弘揚傳統？換句話說，傳統文化如何經過轉化性創造而成為今日中國文化建設的資源？回答這個問題，不能汲汲於傳統的具體細節，而要著眼於傳統文化的整體特征、基本性格。

二、中華傳統文化的基本性格

盡管毀譽褒貶，眾說紛纭，但有一個基本點似能普遍認可，此即無論傳統文化、傳統思想的何種形態，都執著於現世人生，都肯定此生的存在價值。這種價值取向的形成，和中華文化濫觴期的路徑有內在聯繫。人類學告訴我們，人類文明起源於巫術，巫術禮儀同樣是中華文明的源頭。但如李澤厚師指出，西方文明中巫術的演進分為兩途，巫術中的情感演化成宗教，巫術中的技藝演化成科學。中國文明則由巫而史，經周公制禮作樂，培育了人間化的情理交融的文化性格，血緣紐帶鉤織的氏族宗法制度作為倫理政治秩序，強化了這種文化性格。（參見李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》之“說巫史傳統”，生活·讀書·新知三聯書店，2006年版。）

儒墨法的入世自不待說，禪道的超世也絕非否棄現世人生，它們就在此生中追求一種超越價值或實現一種瞬刻永恆的境界。所謂“安時而處順，哀樂不能入”、“此身不向今生度，更向何生度此身”，都是在接受、肯定現世人生的前提下，追尋一種此生可能有的、此生蘊含的存在價值。這裡順便提及徐復觀有關禪宗的一個看法。徐氏在談到莊禪區別時認為：

但莊與禪的相同，隻是全部工夫歷程中中間的一段；而在起首的地方有同有不同，所以在歸結上便完全各人走各人的路。莊學起始的要求無知無欲，這和禪宗的要求解粘去縛，有相同之點。但莊學由無知無欲所要達到的目的，隻是想得到精神上的自由解放，使人能生存得更有意義，更為喜悅；隻想從世俗中得解脫，從成見私欲中求解脫，並非否定生命，並非要求從生命中求解脫。而禪宗畢竟是以印度的佛教為基祗，在中國所發展出來的。它根本的動機，是以人生為苦諦；根本的要求，是否定生命，從生命中求解脫。此一印度（佛教）的原始傾向，雖在中國禪宗中已得到若干緩和，但並未能根本加以改變。（徐復觀：《中國藝術精神》，華東師範大學出版社，2001出版，第228頁。）

我以為，徐復觀的看法未能準確把握中國禪宗的根本特征。禪宗之所以為禪宗，它之所以能被中國文化容納吸收，之所以能在中國大地上漫衍流行，根本的原因便是，它否棄了印度佛教以此生為苦海，完全否定感性現實生命活動存在價值的基本教義，它就在此生的“一切法”、“六塵”中追求所謂的“般若三昧”——

般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。（魏道儒譯注：《壇經譯注》，中華書局，2010年版，第55頁。）

“遍一切處，亦不著一切處”，此即既感性又超感性，既現實又超現實。在禪看來，春花秋月、夏風鼕雪、喫飯睡覺，這些自然現像、生命活動變動不居，因此是“瞬刻”、“剎那”，但所謂永恆，終古之“道”，也就在這“瞬刻”、“剎那”中。【語出“春有百花秋有月，夏有涼風鼕有雪。若無閑事掛心頭，便是人間好時節”（《無門關》）。“……問：‘和尚修道，還用功否？’師曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’師曰：‘饑來喫飯，困來即眠。’”（《景德傳燈錄》卷三）】。瞬刻永恆、剎那千古，便是禪宗境界。它盡管神秘卻頗具審美意味，它是既感性又超感性，有限中寓無限，所謂“青青翠竹，盡是法身。郁郁黃花，無非般若”【參見《大珠慧海禪師語錄》（卷下）】。，因此不會像徐復觀所說的那樣，“四大皆空，根本沒有人與物的關繫的問題”（徐復觀：《中國藝術精神》，華東師範大學出版社，2001年版，第229頁。）、“禪境虛空，既不能畫，又何從由此而識畫”（同上。）。比較一下，還是鈴木大拙對禪的把握更加準確——

“空即是色，色即是空。”“空”是“”的世界，“色”是特殊的世界。禪裡普通的一句話是“柳綠花紅”。這是在直接陳述特殊的世界。因此，在這個世界中，又是“竹直松曲”。這是把體驗的諸事原原本本地接受。禪並不是否定的，虛無主義的，但與此同時，禪也不認為特殊世界的經驗的諸事實具有相對的意義。在的意義上，一切是空。所謂意義上的空，並不是用分析的邏輯方法所能得到的概念，而是指“竹直”、“花紅”等原原本本的體驗事實，是對直觀或知覺的事實的直率承認。（參見《禪與日本文化》，《鈴木大拙全集》（第11卷），（東京）岩波書店，1981年版。）

在生命中求超越，在有限中求無限，是禪之為禪的根本特征。所謂“故雖備修萬行，唯以無念為宗”、“無所住而生其心”，歸根結底都指向一種審美式的解脫而非印度佛教的“寂滅”。正由於這樣，禪纔能被中國人認可，並終融彙於宋明儒學的心性之學中。

禪宗性質是個十分復雜的問題，本文自無力全面論及。之所以提及徐氏觀點並稍加辨析，隻是想說明，包括禪在內的傳統文化的價值取向，都是著眼於此生，在現世人生中選擇存在價值。因此，中國佛教界人士說法，很多都強調佛教的入世性格。

但更重要的問題似乎在於，傳統文化怎樣理解現世人生的存在價值，怎樣選擇此生？如果說執著此生還隻是肯定人必須活著，那麼選擇此生則提出：人應怎樣活著？在這一問題上，固可見出傳統文化不同形態的不同觀念，如道家更重自然生命，（所謂“道家更重自然生命”的“自然”，並不具有自然感性欲求的含義，與此恰好相反，道家所重的“自然”，是一種無知無識、少私寡欲，具有某種無目的的目的性的天成境界。這裡的“自然”是與“人文”對舉，非指感性物的“自然”。學者論及道家重自然，多未作此區別。因其與本文論旨關繫甚大，故不能不在此指出。）儒家更重倫理生命，但就根本的價值取向來說，無論儒道，都追求一種現世人生中超越的精神價值，而不是留駐於現世人生中的自然感性層面。它們並不宗教式地否棄人的自然感性欲求，但它們經常強調的是“節欲”，是欲的滿足的合理化，並且就在這種強調中，淡化欲，突出理。在欲和理的關繫中，欲永遠處於被支配、被規範的從屬地位。可以為理犧牲欲，卻絕不能為欲犧牲理。欲雖然沒有被簡單地否棄，但它卻永遠也不會是人的本體存在，永遠也不會是人生目的。在某種意義上說，欲的存在正是為了被超越，為了走向理，在所謂既自然而超自然、既感性而超感性的此生的生命活動中，重心卻是放在“超”上。因此，一方面是對感性生命活動的充分關注（這畢竟是超越的起點、超越的前提），它決定了中國人的多情；另一方面，就在這感性生命活動中追求一種抽像永恆的精神價值、精神境界（“道”），它決定了中國人多情但卻從情到理，而非從情到欲。總之，肯定此生的感性生命又要從中尋求超越，這便是中國傳統文化的基本價值取向，這種價值取向終導向一種人格理想，對這種人格理想的堅定信念和不渝追求，使得中國人摒絕了神秘主義、縱欲主義、宗教迷狂等等悲觀的非理性的人生態度，而是始終對人生采取了一種樂觀的理性主義態度。這種樂觀的理性主義態度在面對現實苦難、人生痛苦時表現得尤為鮮明。為了深入認識中國人面對人生痛苦的樂觀的理性主義態度，不妨以西方人對人生痛苦的理解作一比照。

西方文化對人生痛苦作出深刻的表述與論析的，莫過於叔本華的哲學思想。我們知道，叔本華所理解的人生痛苦具有本體論性質——世界的本體存在是生命意志，生命意志的本質就是痛苦，因此他說：“人從來就是痛苦的，由於他的本質就是落在痛苦的手心裡的。”（叔本華：《作為意志和表像的世界》，商務印書館，1982年版，第427頁。）

中國人對人生痛苦的理解卻與此大異其趣。他們並不認為痛苦是人生歷來如此、永遠如此的必然本質。他們並不把人生痛苦歸結為人的本體存在，而是歸結為“人心不古”（這個“古”在儒家看來是堯舜時代，在道家看來是更早的原始時代）。因此，面對人生痛苦，兩者態度迥然相異。從叔本華對人生痛苦的理解出發，必然走向滅絕生命意志的徹底的悲觀主義；從中國人對人生痛苦的理解出發，則可以走向某種社會理想、歸根結底又是人格理想的追求。這種人格理想是至人、真人、神人（道家），是志士、仁人、聖賢（儒家），他們歸根結底又是所謂“道”的體現、化身、像征。因此，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》，見楊伯峻譯注，《論語譯注》，中華書局，2006年版，第190頁。）、“仁者不憂”（《論語·子罕》，見楊伯峻譯注，《論語譯注》，中華書局，2006年版，第109頁。）、“朝聞道，夕死可矣”（《論語·裡仁》，見楊伯峻譯注，《論語譯注》，中華書局，2006年版，第40頁。），“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。（同上。）如果能夠得“道”，即便“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”（《論語·述而》，見楊伯峻譯注，《論語譯注》，中華書局，2006年版，第80頁。），如果能夠得“道”，甚至“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚”（《莊子·齊物論》）。在這樣的人生境界中，任何痛苦當然都已蕩然無存。因此，盡管儒道二家對“道”的理解很不相同，但他們都無限向往地追求一個“道”，而不像叔本華那樣充滿痛苦地滅絕一個“道”（生命意志）；他們都把“道”這個宇宙本體作為人生的神聖依據，而不像叔本華那樣把“生命意志”這個宇宙本體作為人生的痛苦之源；他們都是在對人生的肯定中解脫人生痛苦，而不像叔本華那樣在對人生的否定中解脫人生痛苦。儒家的“自強不息”、“樂天知命”自不待說，就是在道家激烈批判否定社會現實的憤世嫉俗中，也處處流露出對理想人生的執著、憧憬。請看莊子那“死”的美麗頌歌——

死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事；從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。（《莊子·至樂》）

這與其說是提倡一種宗教式的死的寂滅解脫，還不如說是高揚一種審美式的人生自由境界，在痛苦的人生中追求著一種理想的人生，走向一種既現實又超現實的審美超越。這種審美超越不是叔本華式的暫時安慰，而是人生的境界，是人生目的。因此中國人的人生態度歸根結底是一種相信人生有望的樂觀主義。

這種樂觀主義具有兩重性：一方面，它並不因為人生痛苦而否棄人生，它並不企盼人生之外的靈魂超度，它就在這個具體現實的人生——此生中，培育一種道德化或超道德的靈魂——至真至善從而歸於至樂的人格理想。另一方面，由於它所肯定、矚望的道德靈魂，人格理想是一種純然的精神境界，為了它，應該壓抑甚至犧牲人的基本的自然感性欲求，於是僅靠這種精神境界來忘懷、消彌人生痛苦，就不能不具有某種虛幻性甚至欺騙性。

三、中華傳統文化的當代價值

圍繞著上述基本的人生態度、價值取向和文化性格，儒家、道家、佛家（禪宗）開展了自己的人文建構，並終融通為一。中華傳統文化的特點，諸如思維模式上重了悟輕思辨，社會實踐上重實用輕科學，國家治理上重人情輕法律，精神追求上重審美輕理性，終極眷注上重道德輕宗教，等等，都和這個基本的人生態度、價值取向、文化性格有關。

不言而喻，中華傳統文化的優點、缺點也都和這個人生態度、價值取向、文化性格具有內在的血肉聯繫。今天，我們面對傳統，意味著同時面對著傳統的優點和缺點，如何取舍，不僅涉及傳統的命運，更涉及現代中國人的未來命運。蒂利希在他的《基督教思想史》中引用帕利坎的話說：“傳統是死者的活信仰，傳統主義是活人的死信仰”，海德格爾說：“傳統不強迫我們接受過去而一成不變的東西”。我們應該記取海德格爾的告誡，不要從傳統走向傳統主義。

本書的思考，就是基於上述認識，試圖梳理出傳統文化在當代社會仍有價值和活力，仍可以為當代中國人提供精神營養的優秀成分，存亡續絕，繼往開來，，讓古老的傳統智慧灌溉當代中國的文化土壤。我認為，作為中國三種偉大的傳統人文思潮——儒家、道家和佛家（禪宗）至少有如下一些智慧仍然具有當代價值，可以煥發新的活力：

（一）儒的智慧

作為中華傳統文化的代表形態，儒的智慧中，由維護氏族宗法秩序而形成的貴賤等級觀念，由小農經濟形成的原始平均主義乃至種種封閉保守的理念均已過時，不能拘守，由此我也反對所謂“儒家憲政”的構想，儒的政治經濟設計與當代社會已經扞格不入，應該關注的還是儒家的人文智慧。關於儒的人文智慧，我以為有四大精神可以為構築現代中國人的文化世界提供精神資源：

1．愛滿天下的襟懷。孔子以仁化禮，將“仁者愛人”作為中國人的道德訴求，孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的闡釋，揭示了儒家仁者襟懷的博大、自然、淵深。“立愛自親始”表明儒家道德建設從血緣親情開始，自然而符合人之常情。孟子進一步講“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就從愛親人擴及愛大眾，憂以天下，樂以天下，此即“仁民”。孔子“己所不欲勿施於人，己欲立而立人，己欲達而達人”的忠恕之道體現了仁民的精髓。“愛物”則體現了對天地萬物的愛，所謂“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”，是深刻的環境保護主義。從愛親人擴及愛大眾，從愛大眾擴及愛天地萬物，成己成物，是為儒家愛滿天下的仁者襟懷。愛滿天下，在競爭激烈的當代社會，應該是一種寶貴的文化立場。

2．人生境界的追求。儒家講“內聖外王”，要求做好人然後做好事，不斷提高人生境界。孔子雲“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”，孟子雲“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。聖人氣像、大丈夫精神、君子人格，構成了中華傳統文化不斷提升的人生境界。這種人生境界，永遠值得向往。

3．自強不息的奮鬥。“天行健，君子以自強不息”，“苟日新，日日新，又日新”，體現了中國人堅韌不撥的奮鬥，這是一種積極昂揚、振奮向上的人生態度。世界幾大原生態古老文明，比我們古老的，如古埃及文明、古巴比倫文明，皆已消亡；和我們同樣古老的古希臘文明、古印度文明，也已中斷。為什麼多災多難、內憂外患的中華民族歷經五千年風風雨雨頑強地走了過來？一個重要的原因就是，擁有自強不息的精神動力。

4．堅守理想的抗議精神。儒家從孔孟（特別是孟子）開始一直到宋明理學的優秀分子（從朱熹到王陽明），皆堅守道德理想，秉持社會良知，不憚危難，不懼權勢，伸張正義，抗擊邪惡。這樣一種抗議精神和批判意識在當代社會仍具寶貴價值。

此外，一個世界的取向也極富價值。中國人沒有強烈執著的宗教情懷，因此也沒有另外一個世界的矚望。宗教在中國文化中也體現了人間的性格。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”是中國人不朽的追求，“天地君親師”是中國人的宗教訴求，“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”是中國人的神聖使命。因此，中國歷史上沒有宗教迷狂，寬容地、人間地、實用地對待宗教是中國人的文化性格。全球化時代，不同民族、不同文化踫撞交流日漸緊密，中華傳統文化的宗教寬容精神尤其難能可貴。

（二）道的智慧

自然主義的宇宙觀、人生觀，是老子為中國乃至人類貢獻的哲學智慧。老子的智慧至少有四個方面仍煥發著當代價值：

1．軍事智慧：老子的軍事智慧不在於“善戰者不怒”等，而是談軍事論戰爭也體現了可貴的好生之德。“兵者不祥之器”、“聖人不得已而用之”、“戰勝以喪禮處之”等，體現了中華民族的反戰意識、和平精神。

2．政治智慧：“治大國若烹小鮮”，“聖人常無心，以百姓心為心”，無為政治的理想對今天的政治家仍有豐富的啟示。

3．人生智慧：“柔弱勝剛強”的人生哲學，謙卑低調、貴柔守雌作為一種人生態度，對調整心態、和諧人際關繫仍有重大意義。

4．宇宙智慧：老子關於道的本質、道的功能、道的規律的闡釋，體現了中國哲學的深邃思考和廣闊視野。

莊子繼承又超越老子，以反異化、追求精神自由、向往審美境界為中國人開闢了一個瀟灑的文化旅途。“逍遙遊”、“蝴蝶夢”，今天仍是中國人馳騁想像、遨遊精神的無上境界。

（三）禪的智慧

禪宗作為中國佛學，可貴的是轉化出一種對生命的明朗、樂觀、積極的態度，將終極的精神眷注不是指向外在的偶像權威，而是指向內在的心靈建設，即明心見性。境界無邊，禪修五心——慈悲心、平常心、清淨心、自由心、自然心，禪宗的五種心靈境界的培育，體現了佛學經中國文化的創造性轉化而直指人心，見性成佛的人間性格。

儒釋道作為中國古代的人文智慧，不僅對當代中國人的精神建構仍有重大價值，對全球化時代推進人類文明進步也具有普遍的價值。中華傳統文化對普世價值的建構可以做出很多貢獻。初步梳理一下，至少以下六種文化取向，可以為未來人類文化的培育、為普世價值的發展提供思路、啟示、資源和模式：

1．包容的（對異質文化采取包容態度）。

2．人間的（對宗教世界采取人間態度）。

3．共贏的（對人際社會采取共贏態度）。

4．中庸的（對思想實踐采取中庸態度）。

5．親和的（對自然萬物采取親和態度）。

6．大同的（對人類未來采取樂觀態度）。

要強調指出的是，弘揚傳統文化，即便是那些十分優秀的成分，也要從當代的思維模式、價值取向、生活需要、現實狀況出發來評價、取舍。換句話說，自由、平等、民主、法治、人權等現代理念應該成為評價、取舍傳統的圭臬，“西體中用”應該是中華傳統文化煥發現代生命的思考框架。

書中後面的內容就是嘗試著對上述中華傳統文化優秀成分及其當代價值分別作深入淺出的探討。

……

在線試讀

講愛滿天下的襟懷
一做人到做事：內聖外王
1三綱領八條目
中國的傳統文化，為什麼要從儒家開始講起？因為儒家思想為中國人的為人處事提供了的榜樣，確立了基本的規範,培育了基本的價值，從而成為中華傳統文化的思想代表。
盡管經歷了“五四”的衝擊，盡管經歷了“文革”的摧折，但是儒家思想卻仍然體現著頑強的生命力。儒家思想已經深入到中國人的心魂深處，熔鑄了中國人的精神血脈，化成了中國人的生活方式、價值取向。適如李澤厚師所說：“不管喜歡不喜歡，儒家的確在中國文化心理結構的形成上起了主要的作用。”（李澤厚：《中國古代思想史論》，臺灣三民書局，1996年版，第320頁。）
儒家的學問不是空頭理論，不是玩兒概念，也不是煽情，它從頭到尾都是教我們怎樣做人。做好人，然後做好事，這就是儒家的基本訴求。用儒家自己的講法，叫作“內聖外王”。“內聖”，就是做人，“外王”就是做事。
從儒家學說作為一門學科的理論性質來看，可以說儒學是一種倫理政治學。倫理就是講做人，政治就是講做事。
我們看儒家的基本典籍之一的《大學》，開篇就是所謂“三綱領八條目”：
“大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。”
大學，做學問的綱領，發揚固有德性，革新舊的習氣，達到至善境界。
這是“三綱領”。
“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。”
研究事物、探求新知、意念誠實、端正思想、修養身心、齊整家政、治理國家、太平天下。
這是“八條目”。
“三綱領八條目”都是講做好人，然後做好事。
《大學》還專門強調：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”上至天子，下至百姓，都以修養身心，也就是做人為根本。講愛滿天下的襟懷

一做人到做事：內聖外王

1三綱領八條目

中國的傳統文化，為什麼要從儒家開始講起？因為儒家思想為中國人的為人處事提供了的榜樣，確立了基本的規範,培育了基本的價值，從而成為中華傳統文化的思想代表。

盡管經歷了“五四”的衝擊，盡管經歷了“文革”的摧折，但是儒家思想卻仍然體現著頑強的生命力。儒家思想已經深入到中國人的心魂深處，熔鑄了中國人的精神血脈，化成了中國人的生活方式、價值取向。適如李澤厚師所說：“不管喜歡不喜歡，儒家的確在中國文化心理結構的形成上起了主要的作用。”（李澤厚：《中國古代思想史論》，臺灣三民書局，1996年版，第320頁。）

儒家的學問不是空頭理論，不是玩兒概念，也不是煽情，它從頭到尾都是教我們怎樣做人。做好人，然後做好事，這就是儒家的基本訴求。用儒家自己的講法，叫作“內聖外王”。“內聖”，就是做人，“外王”就是做事。

從儒家學說作為一門學科的理論性質來看，可以說儒學是一種倫理政治學。倫理就是講做人，政治就是講做事。

我們看儒家的基本典籍之一的《大學》，開篇就是所謂“三綱領八條目”：

“大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。”

大學，做學問的綱領，發揚固有德性，革新舊的習氣，達到至善境界。

這是“三綱領”。

“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。”

研究事物、探求新知、意念誠實、端正思想、修養身心、齊整家政、治理國家、太平天下。

這是“八條目”。

“三綱領八條目”都是講做好人，然後做好事。

《大學》還專門強調：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”上至天子，下至百姓，都以修養身心，也就是做人為根本。

北宋有位大儒叫程頤，他說過這樣一句話：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了後又隻是此等人，便是不曾讀。”（［宋］朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，四三頁。）

我們學習《論語》，要把《論語》的精神落實到做人上，不能背幾條語錄就了事。讀《論語》，如果讀之前是一種人，讀了之後還是這種人，做人的層次沒有提高，這《論語》就白讀了。這話的意思是說，學習《論語》要落實到做人上。

南宋有位大儒叫陸九淵，他更是斬釘截鐵地說：“不識一個字，亦需還我堂堂地做一個人。”（［宋］陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年版，四四七頁。）

那麼，儒家的智慧究竟為我們中國人的做人提供了什麼樣的啟示？這要從大聖人孔子談起。

2孔子的啟示

我們都知道，孔子是儒家的至聖，也是中華文化的首席代表。古代社會歷朝皇帝都加封孔子武宗孛兒隻斤·海山給了孔子的政治榮譽，他於1307年（大德十一年七月十九日）下詔加封孔子為“大成至聖文宣王”，這位蒙古族皇帝在詔書中引用了一句很有分量的話：“蓋聞先孔子而聖者，非孔子無以明；後孔子而聖者，非孔子無以法。”（參見“加封孔子大成至聖碑”的碑文。）

意思是說，孔子以前的聖人，如堯、舜、夏禹、商湯、周文王、周武王、周公等等，如果沒有孔子，他們的真精神就流傳不下來；孔子以後的聖人，如漢代的董仲舒、南宋的朱熹等，如果沒有孔子，就沒有了效法的榜樣。

錢穆先生曾說：“孔子為中國歷史上大聖人。在孔子以前，中國歷史文化當已有兩千五百年以上之積累，而孔子集其大成。在孔子以後，中國歷史文化又復有兩千五百年以上之演進，而孔子開其新統。在此五千多年，中國歷史進程之指示，中國文化理想之建立，具有深影響貢獻者，殆無人堪與孔子相比倫。”（錢穆：《孔子傳·序言》，三聯書店，2002年版，第1頁。）

梁漱溟先生也說：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手裡，孔子以後的中國文化又差不多都由孔子那裡出來。”（梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館，1999年版，第150頁。）

數千年來，孔子作為不朽的文人被傳誦，被崇拜，地位基本上未發生根本性的動搖。即便在“文化大革命”中“批林批孔”，嘲弄孔子為“孔老二”，也還不能不承認孔子是個大教育家。那麼，孔子的魅力何在？孔子為什麼擁有這種獨一無二的地位和影響？我的體會是，孔子偉大的地方，就在於他為中國人的為人處世，也就是做人，提供了的榜樣，確立了基本的原則。

孔子從小的遭遇，對我們做人就很有啟發。說起孔子的經歷，令人感慨。孔子的血統很高貴，出身卻很低賤，為什麼這麼說？原來，孔子的先祖本是商朝的王族，商朝的王族姓子，孔子的先祖自然也姓子。孔子自己填履歷時就說：“而丘也，殷人也。”（［清］孫希旦撰：《禮記集解》，中華書局，1989年版，一九六頁。）意思是，我孔丘的祖宗是商朝貴族。如果能驗到孔子的DNA,和商紂王的DNA肯定是基因類似。王族，那血統還不高貴嗎？但是我們知道，周武王伐紂，滅掉了商朝。商朝的王族，包括孔子的先祖都被政治移民，被安排到宋國定居。這個宋國就在今天河南的商丘附近。今天的人說起孔子，都知道他是姓孔的山東人，但是按照這個傳說，孔子應該是姓子的河南人。那麼孔子為什麼姓孔不姓子，為什麼是山東人而不是河南人呢？這涉及到孔家的一次悲慘遭遇。孔子往上數六輩的祖宗名字叫孔父嘉。大家要注意，孔父嘉並不是姓孔名叫父嘉。孔父是字，嘉是名。今天名字是一個詞，例如：“你叫什麼名字？”古代名字是兩個詞，名和字。古代的人在名之外，通常還要有個字。為什麼名之外還要有個字？從功能的角度講，依照古代禮儀，一般情況下，對人直呼其名是不禮貌的，要稱呼對方的字。

這位孔父嘉擔任宋國的大司馬，相當於今天的國防部長。他的夫人是個美人。有一次在路上撞見了太宰華父督，太宰相當於今天的總理、首相。華父督這個“首相”是個大色狼，心地歹毒。看到孔父嘉的夫人，立刻就垂涎三尺，動了邪念。《左傳》描繪華父督看到孔父嘉的夫人，“目逆而送之，曰‘美而艷’”，（楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本），中華書局，1990年版，第83頁。）用今天的話說，就是目不轉睛地盯著孔父嘉夫人的背影看，嘴裡連聲贊嘆。

為了霸占孔父嘉的夫人，華父督竟然設計害死了孔父嘉。孔父嘉的後代害怕華父督的迫害，全家逃到了魯國的首都，也就是今天的山東曲阜，並取孔父嘉的個字“孔”字做姓。孔子姓孔，是山東人，就是這樣來的。孔父嘉死後，家道逐漸沒落，貴族等級從王族一直降到了末一級，也就是士。到了孔子父親這一代，混得就更慘了。孔子的父親叫叔梁紇，是一個鄉鎮級的小官。叔梁紇盡管官不大，但是很有本事。首先，這位叔梁紇身高10尺。身高10尺是多高？古代的尺比今天的短一些，如果用漢代的尺來算，那時候1尺相當於今天的231釐米。換算一下，就是231米。即便這樣，叔梁紇的個子也高得驚人了。叔梁紇不光個子高，還是個大力士，在一次戰鬥中居然用雙手就托起了城門。身高力大的叔梁紇生育能力很強，但是生育性別上有點兒問題。房太太姓施，給他生了9個孩子，但9個孩子全都是女孩。我們知道，古代社會重男輕女，女孩都不能列入排行，更不能給本家傳宗接代。叔梁紇很上火，9個孩子全是女孩怎麼行？他一定要一個男孩。於是就續弦娶了第二房太太。這位太太倒是給他生了個男孩兒，這個男孩兒叫孟皮，孟皮生下來就是瘸子，今天分析大概是小兒麻痺癥之類。《論語·公冶長》裡還說到孔子曾經為孟皮的女兒，也就是自己的姪女選對像，選的是學生南宮適，理由是這位南宮適“邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮”。意思是南宮適在國家政治清明的時候，總有官做；國家政治黑暗了，也能逃避迫害。這樣的人很穩妥，把姪女交給他很踏實，很放心。看孔子這位道德先生，考慮兒女大事還是很實際。

話說回來，叔梁紇又很上火，好容易盼來個男孩兒，還是個殘疾。他還不死心，心想一定再要一個健康的男孩。於是又娶了第三房太太，這第三房太太就是孔子的親生母親，名字叫顏征在。房太太是正室，第二房和第三房就都是妾，也就是姨太太的級別了。叔梁紇娶顏征在的時候，歲數已經很大了。文獻上有幾種說法，按《史記》說法，叔梁紇娶顏征在時，至少已超過六十四歲，而顏征在多大呢？也就十七八歲。叔梁紇娶了顏征在，自然很高興。但是顏征在卻有點不高興。她為什麼不高興？是嫌老公歲數大嗎？不完全是。古代社會老夫少妻的現像很多，《易經》上還專門有個說法叫“老陽少陰”，據說這樣搭配生的孩子還格外聰明。顏征在不是不滿意自己嫁了個老頭子，而是擔心叔梁紇那麼大歲數了，還有沒有生育能力，能不能讓她生下個一男半女。古代社會女性的地位低下，一般女性的人生追求不外五個字：出嫁生孩子。出嫁的追求就是生兒育女，嫁到夫家，生了孩子，特別是生了男孩子，在夫家纔算有了穩固的地位，所謂“母以子貴”。如果不能生孩子，甚至可以被休掉。所謂“七出”，就是七條休妻的理由，其中有一條就是不生孩子。

顏征在嫁到孔家後，整天擔憂不能生孩子，於是天天到附近的尼丘山的山洞裡祈禱，希望神靈保佑自己盡快懷孕，生下個一男半女。這就引出了關於孔子出生的一個很有趣的傳說：“龍生虎養鷹打扇。”

孔子像先說“龍生”。說是孔子的母親祈禱神靈保佑真的很靈，一天祈禱回來，夜間夢見了兩條龍，醒來就懷了孔子。因為是夢見龍附體懷了孔子，所以叫“龍生”。

那麼“虎養”又是什麼意思呢？一朝懷胎，十月分娩，孔子生了下來，誰知父親、母親看到呱呱墜地的孩子，非但不高興，反而嚇壞了。原來孔子生下來十分丑陋：眼睛突出，像得了甲狀腺肥大。鼻孔朝天，嘴巴闊大，兩個招風耳，頭形像月亮上的環形山，周圍隆起，中間凹下，《史記》說是“圩頂”（［漢］司馬遷撰：《史記·孔子世家第十七》（卷四十七），中華書局，1982年版，一九○五頁。），今天分析大概是軟骨癥，缺鈣。更令人擔憂的是，孔子生下來滿室紅光不散，這紅光不散，古代叫“血光之災”，十分可怕。父親看到孔子這樣一副尊容，以為他是怪物，更怕孔子要給家裡帶來血光之災，於是對夫人說這孩子不能留，留下要給家裡帶來大災大難，甚至帶來血光之災。後居然把孔子扔到了野地裡。看孔子這位大聖人的命有多苦！但是孔子被扔到野地裡，立刻就有老虎跑過來保護他，誰也不敢傷害他，這就叫“虎養”。

什麼又叫“鷹打扇”？天熱了，孔子身上出汗了，老鷹在天上看見，就飛下來用自己的翅膀當扇子，給孔子扇風乘涼，這就是所謂的“鷹打扇”。

瞧，聖人出生多有氣魄！

但是在科學昌明的今天，人們難免產生一個疑問，這個故事是真的嗎？孔子出生真有這樣的事嗎？這當然是胡扯，是荒誕的傳說。但是《孔氏祖庭廣記》、《闕裡譜序》、《孔庭摘要》等文獻都一本正經地記載了這個傳說。如果您有興趣翻閱古代文獻，會發現，我們的老祖宗經常為聖人的出生編造這類神話，用以增加聖人的神聖性和權威性。聖人嘛，一出生就得和一般人不一樣。例如孟子出生，就有五色祥雲降臨到他家的胡同裡，說是鄰居都看見了。老子的誕生更離奇了。我們一般人都是十月懷胎，一朝分娩。但是老子在娘肚子裡獃了多長時間？據說竟然足足待了81年，是他的母親在李子樹下自己將左側肋骨剖開，生出了老子。所以老子姓李。懷孕81年，老子生下來頭發就白了，就有了長長的胡子，因此他纔叫老子。

不光是我們的聖人，全世界的聖人出生，特別是宗教教主的誕生，都有不尋常的故事。例如釋迦牟尼佛的誕生，據說是他的母親睡夢中感覺到有一頭白像從右側肋骨下進到肚子裡，於是就懷上了佛祖。後來白像就成了佛家功德和智慧的像征，峨眉山普賢菩薩就騎著一頭白像。基督教的創立者耶穌則是聖母瑪利亞童貞而生，就是說聖母瑪利亞是處女懷孕，生下了上帝的兒子耶穌。這些神話自然都是在告訴我們，聖人從出生開始就和凡人大不一樣。

今天看來，“龍生虎養鷹打扇”當然是胡扯，但孔子長得很丑卻是歷史事實。歷代畫家有關孔子的畫像，屬唐代畫聖吳道子畫得權威，他畫的孔子像差不多成了孔子的標準像：弔眼梢、兩眼外凸，口中露出兩個大板牙，並且中間還有縫。文獻上說孔子有所謂四漏：“眼露筋，耳露輪，鼻露孔，口露齒”。吳道子的孔子像一定程度上再現了真實的孔子。有這四漏，尊容無論如何也不敢恭維了。今天，伴隨著“國學熱”的升溫，孔子也成了電影、電視劇的熱門題材。有人拍了部電影《孔子》，扮演孔子的是周潤發。還有人拍了部電視劇《孔子》，扮演孔子的是趙文瑄。周潤發和趙文瑄都是大帥哥，和歷史記載的孔子的尊容反差太大了。不過藝術作品嘛，美化聖人也是可以理解的。孔子不僅長得丑，如果按照《史記》的說法，他好像還是個私生子，母親還沒有正式過門就生了他，《史記》的說法叫“野合生”。“野合生”這個說法主要有兩個意思：一是在野地裡懷的孩子；一是沒正式辦理結婚手續生的孩子，有點私生子的意思。

前面說了，中國古代有個說法——老陽少陰，也就是男的歲數大，女的歲數小，生的孩子聰明，私生子通常也都很聰明。由此看來，孔子成為聖人絕非偶然，他具有雙重的先天條件，他是老陽少陰加私生子。但是這些說法當然都缺乏科學依據，實際上不足為訓。

孔子家祖上像阿Q的祖上一樣，也曾經闊過，不過孔子命不好，沒趕上。由於孔子出生時，叔梁紇已經垂垂老矣，孔子剛剛三歲，父親就去世了。母親又不是正室，屬於妾這個級別，被正室欺負，很早就帶著孔子單過，母子相依為命，嘗遍了人間的辛酸悲苦。孔子後來填履歷時說：“吾少也賤，故多能鄙事。”（《論語·子罕》，見楊伯峻譯注，《論語譯注》，中華書局，2006年版，第101頁。）說自己小的時候家境貧寒，嘗盡辛酸，干了很多低賤的事。

三歲父親去世，母親地位卑微，貧寒不堪，相貌丑陋，再加上私生子，恐怕是“姥姥不疼，舅舅不愛”。孔子的兒童心理，蒙上了濃重的陰影，他的童年是很不幸的。今天的兒童心理學家告訴我們，一個人兒時的經歷對他一生都有深遠影響。很多人如果從小像孔子這樣，長大了是不是要得抑郁癥、是不是要成憤青，甚至干脆自暴自棄？都有可能。但孔子沒有這樣，相反，他克服了自己的先天不足，發奮學習，終於成為中華民族的大聖人。因此我說，孔子從小的經歷對我們就多有啟發。

孔子介紹自己履歷時曾說：“吾十有五而志於學。”（《論語·為政》，見楊伯峻譯注，《論語譯注》，中華書局，2006年版，第13頁。）孔子十五歲開始立志學習。學習什麼？這個學習不能是看圖識字做算術題，古人學這些知識是從六歲開始，十五歲開始學就太晚了。一般地講，一個人十五歲左右就開始琢磨怎麼活著纔有意思，也就是開始思考怎麼做人了！孔子正是從十五歲開始就專心致志地學習和思考做人的道理。

錢穆先生指出：“孔子一生重在教，孔子之教重在學。孔子隻教

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