目 錄

趙 輝 序一 1

張勁松 序二 3

劉 東 國學如何走向開放與自由 1

付長珍 市場時代的儒學復興與秩序重建 17

楊世文 張栻的治國理政思想及時代意義 27

蔡方鹿 張栻反對“四風”的思想及其現實意義 44

粟品孝 “論說”與“事業”：理解張栻義利觀的兩個維度 51

文碧方 張栻與胡宏、朱熹 58

王麗梅 即體即用與體用分離 75

肖永明 申蔚竹 南宋湖湘學派對周敦頤“理學宗主”

形像的初步建構 86

楊瀟沂 吳仰湘 試論張栻的知行觀及其成因 94

殷 慧 論張栻的禮學思想 104

楊 朗 《南軒易說》中的目視 114

周景耀 張栻論諸葛亮：義利之辨與現代性問題 123

張申平 張栻與“湖湘文統” 141

寧志奇 綿竹南軒故裡史跡新考 160

葉文舉 張南軒的《詩經》研究及其詩學主張 170

黃阿莎 非與輞川做近鄰，實由造化得心源 181

鄒嘯宇 “體用相須，貴體重用” 191

胡 傑 探討張栻經學與理學的關繫 203

賴和平 究竟在何處安身立命？ 213

任 仁 張栻與呂祖謙往來書信編年考證 221

張建坤 “生民”與“民生” 229

陳苛軍 張南軒“知行互發”思想對現代教育的啟發 249

胡俊俊 胡 瓊 張栻朱熹暗引故訓考同 253

羅晶寶 南軒故裡流淌的對聯文化 263

高 雷 張栻的書院思想及其現實意義 267

紀洪堤 略論佛教與儒家修為的異同 274

蔣德偉 張栻太極思想與太極拳學試析 282

王麗梅 高 雷 “張栻思想與民族復興學術研討會”綜述 288

序一

德陽市人民政府市長 趙 輝

2016年9月26日至28日，來自韓國， 中國澳門、臺灣及中國社科院、清華大學、北京大學、南開大學、武漢大學、華東師範大學、湖南大學嶽麓書院、四川大學、四川師範大學等科研機構的40餘位專家學者及特邀嘉賓相聚在“古蜀之源，重裝之都”德陽，就“張栻思想與民族復興”這一學術議題進行研討，會議圍繞張栻思想與民族復興、張栻與儒學、張栻的理學思想、張栻的政治思想、張栻與本地文化等議題做了廣泛的交流與討論。

德陽人傑地靈，具有濃厚的歷史底蘊、厚重的人文素質與發達的重工業基礎，被譽為“川西明珠”，是古蜀文明發祥地。三星堆遺址被譽為“世界第八大奇跡”，白馬關、諸葛雙忠祠等三國遺蹤遍布境內，中國四大年畫之一的綿竹年畫名揚海內外，全國四大孔廟之一的德陽文廟璀璨古今，“中國德孝城”德孝文化源遠流長。德陽生態環境良好，是國家衛生城市、優秀旅遊城市、園林城市、森林城市，獲中國人居環境範例獎。德陽英纔輩出，誕生了三國名臣秦宓、南宋名相張浚、理學宗主張蘇易簡、文學、“戊戌六君子”之一楊銳等眾多名人。

南軒先生誕生於德陽綿竹，幼承家學，用功早慧，博學多纔，曾師從胡宏，深得胡宏賞識，稱“聖門有人，吾道幸矣”。南軒先生創建城南書院，主嶽麓書院教事，是南宋著名的理學家、哲學家和教育家，湖湘學派集大成者，與朱熹、呂祖謙並稱“東南三賢”。南軒謚宣，從祀文廟，宣公懷瑾握瑜，其“體國之忠”，“為政之勤”，“為學之謹”，“立身之正”等品質，充分展現其傳道濟民的濟世情懷，光輝而短暫的一生是實踐“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，開萬世之太平”的光輝典範，由此開顯了一代學宗的器識與宏願，成為永世之楷模。

以史為鋻，可明得失，以前賢為師，可得啟迪。對張栻的政治、教育和理學思想的深入交流和探討，理清其思想脈絡和文化成就、啟發靈感、結合實際就復興中華文化提出建設性的方略，是會議所追求的目標。會議的論文集的行將出版，是德陽文化史上的一件大事，在此熱誠祝賀張栻研討會論文集的出版，這對中華優秀傳統文化的存亡續絕、傳承和發揚行將起到重要作用，也將促進德陽文化事業的健康、快速發展，同時也有益於帶動德陽經濟之繁榮。

張栻的思想研究還將繼續，我們對文化主體性的建設還在行進。文明貫通古今，文化連接世界，德陽人民熱忱歡迎海內外朋友來此地調研指導、交流學術、傳播文化。

有感於斯，特以為記！

國學如何走向開放與自由

劉 東

（一）

我們都知道，孔子曾經向著“德之不修”和“學之不講”的狀況，表達出特別深切的憂慮。而如果再參照他那個年代“禮崩樂壞”的現實，我們就不難由此體會出，對於學術話語的“講說”或“講談”，至少從孔子的角度來看，對於文化傳統的傳習與發展來說，具有相當關鍵的乃至不可或缺的作用。——這是因為，一旦這樣的“講說”或“講談”被冷落了下來，載有文化精義的經典就要被束之高閣了，而文化的內在運脈也便要漸漸式微了。

正因此，對於學術話語的這種持續“講說”或“講談”，便應被視作支撐起一種文化傳統的、須臾不可稍離的深層推力。更不要說，這種來自主體內傾的文化動力，對於由孔子所開出的這個文化類型而言，又具有遠較其他文化更為重要的意義。這是因為，此種文化的特點恰在於“無宗教而有道德”；也就是說，它決定性地舍棄了在它看來並不可靠的、至少也是屬於未知的外在神學支點，轉而去向更有把握體會到的、來自主體的仁愛之心去尋求支撐。——正是在這個意義上，我纔曾這樣來總結此種文化模式的獨特貢獻：“善於自我救度的、充滿主動精神的人類，實則隻需要一套教化倫理、提升人格的學術話語，去激發和修養社會成員的善良天性，就完全可能保證日常生活的道德判斷，從而不僅維繫住整個社會的綱常，而且保障人們去樂享自己的天年！”

我們知道，到了兩千多年以後，為了維持這種話語本身的生機，以保持“苟日新，日日新，又日新”的狀態，現代學者馮友蘭又在他的《新理學》一書中，把儒家後學對於它的“講說”或“講談”活動，區分成了“照著講”和“接著講”兩種。而沿著他的這種思路和句式，我跟著又把從“照著講”到“接著講”的關繫，發展到了再從“接著講”到“對著講”的關繫。——回顧起來，我當時正在北大比較所工作，也就是說，當時我正集中關注著文明邊界上的問題。所以，按照自己當時的心念，如果能把上述兩組辯證關繫再串聯起來，那麼，借助於這三種接續產生的、針對全部既有人類智慧種子的，既嚴肅又靈動的講說態度，就有可能牽出一條足以把我們引領出“諸神之爭”的紅線。

正是為了克服片面囿於某一傳統的“接著講”，我們就必須把它進一步解放為“對著講”！事實上，每天都摞向我們案頭的西方學術譯著，和林立於我們四壁書架上的中國古代典籍，已經非常鮮明和直觀地提示著我們，如今不管誰想要“接著講”，也至少要承襲著兩種精神傳統去開講，——而且是兩種經常在相互解構和解毒的傳統！由此很自然地，如果我們自信還並非隻是在以西方傳統或中國傳統為業，而是在以思想本身為自己的事業，那麼兩種傳統之間的“對著講”，就無疑是一種更合理也更寬容的學術選擇。

在那以後，我雖然又調到了清華國學院，工作的重心也隨之有所調整，可自己在這方面的持續關注，卻沒有發生過絲毫的轉移或變遷。毋寧說，我倒是發現了這種種從“照著講”到“接著講”再到“對著講”的、越來越豐富和細膩的講說方式，對於如何開展國學本身“講說”或“講談”，也同樣具有重要的方法論意義。——而為了能充分展開這種想法，我又需要在開頭的這一節裡，先來講清在這三種“講說”方式之間，究竟是如何漸次升華和不可分割的。

首先應當看到，學者們之所以會一再地提出和細化這類區分，而先從“照著講”走到了“接著講”，又從“接著講”走到了“對著講”，當然是因為大家都在具體“講說”的過程中，不斷意識到列在後面的那種“講說”方式的必要性。——比如說，即使隻打算去“照著講”，實際也不會隻是在老實巴交地照本宣科，而必須充分調動起闡釋者的積極性，否則就什麼想像力都發揮不出來，什麼新意和創見都“講說”不出來，從而也就勢必要被後人所忽略或淘汰了。正因為這樣，正像伽達默爾早已向我們展示過的那樣，在作為一種有機過程的“講說”活動中，真正稱得上卓有成效的“照著講”，就隻能是充滿參與精神的“接著講”，哪怕有人挑明了要嚴格地采用漢學（漢代之學）的方法。

進而言之，由於文化之間越來越密切的交流，已使得任何統緒都無法單獨自閉，又使得任何想要在哪條單線內進行的“接著講”，都會不自覺和程度不一地變成了“對著講”。——比如，如果隻看其表面的宣示，唐代韓愈口中的“道統”曾是何等的森嚴和排他，所謂“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”

可在實際的文化操作中，等到這個“道統”在後世真被繼承下來，獲得了被稱作宋代“道學”的精神後裔，卻不僅沒對佛老進行“人其人，火其書，廬其居”[韓愈：《原道》]，反而被後者打上了不可磨滅的烙印。

難道不是這樣嗎？如果沒有印度文化的傳入與接受，其立論重心原在仁愛之心的儒家，頂多也隻會以康德式的“主觀的合目的性”，去虛擬地提出《易傳》中的天地解釋，以充當自家學說內核的、拉卡托斯意義上的“保護性假說”。而宋明理學的那些基本命題和圖式，什麼“格物/致知”，什麼“主敬/主靜”，什麼“天理/人欲”，什麼“道心/人心”，什麼“天地之性/氣質之性”，就不會照後來的樣子被誘發出來。——盡管話說回來，又必須是沿著儒家學術的基本理路，和不失這種人生解決方案的基本特色，這類的誘發纔會顯出積極的效果；正因為這樣，在先秦時代曾經看似平分秋色的“儒分為八”，也就不可能獲得同樣的思想史地位。

既然說到了這裡，就不妨再跟著補充說明一句，人們以往在這方面，似乎未能以同等的注意力看到，理學家之所以能順利汲取當時的“西學”（西域之學），則是因為早在他們的時代之前，中原文化便已針對著外來的佛學話語，而長期采取了“對著講”的文化策略，從而既逐漸化解了其外在性，又悄悄把它轉化為可以優勢互補的思想材料。而這也就意味著，不光是在理學家那裡，實則早從佛學剛剛傳入開始，這種“對著講”的過程就起始了。——這也就從另一個重要的角度，益發證明了我所提出的“對著講”的普遍化和有效性。

更不要說，盡管在一方面，正如我以前已經指出過的，“馮先生當年想把‘接著講’跟‘照著講’劃分開來，其本意無非是賦予後者以學術合法性，以便名正言順地對經典進行創造性的發揮。——這樣一來，如果他在&lsqu六書’中想要代聖人立言，就隻需照顧這些言論是否貼合儒學的內在走向，而不必計較是否確有先賢的語錄可供征引”

可在另一方面，這位自覺要來做個“宋學家”的現代學者，實則又在宋明理學的基礎上，進一步揉進了西方哲學的要素，於是在這個意義上，他當年借以自況的這種“接著講”，也就屬於一種照顧面更廣的“對著講”了，也即又不光是在中印文化之間來“講說”，還更是接續著中、西、印三種文化的統緒，來進行水乳交融的、你中有我的“講說”。

出於同樣的道理，現代中國著名的“新儒學三聖”，也即性格既鮮明、貢獻亦突出的熊十力、梁漱溟和馬一浮，這些學者從一個方面來說，當然也都是“接著”宋明理學來講的，而且或許正因為此，他們纔如此不約而同地，全都突顯了自己的佛學淵源，而這自然就已經屬於“對著講”了；可從另一方面來說，他們所共同發出的學術話語，還又在同時回應著西學的強烈衝擊，而或隱或現地回應著外部世界的挑戰，——甚至，即使是在那些看似未涉西學的命題中，如果細繹其立意的初衷亦莫不如此，而這就更要屬於自覺的“對著講”了。