目錄

導讀

程顥
上殿子
請修學校尊師儒取士子
論王霸子
論十事子
諫新法疏
答橫渠張子厚先生書
南廟試九敘惟歌論
程邵公墓志
邵堯夫先生墓志銘
語錄程頤
上仁宗皇帝書
為家君應詔上英宗皇帝書
顏子所好何學論
養魚記
易傳序
春秋傳序
四箴並序
答橫渠先生書
答朱長文書
與呂大臨論中書
答楊時論西銘書
答張閎中書
明道先生行狀
明道先生墓表
上谷郡君家傳
周易程氏傳（節選）
河南程氏經說（節選）
語錄

導    讀

一
在中國哲學史上，產生於北宋時期的宋明理學，以其龐大精深的理論體繫和對後世巨大而深遠的影響，被視為繼先秦以後的第二座高峰。世稱“二程”的程顥、程頤兄弟，就是宋明理學的奠基人。
二程出身於北宋的一個官僚世家。高祖程羽早年是宋太祖的將領，宋太宗即位之前，曾親自選撥他為幕僚，他還向宋真宗傳授過經學。後來，程羽官至兵部侍郎，贈太子少師。曾祖程希振，曾任虞部員外郎。祖父程遹，贈官開府儀同三司、吏部尚書。父親程珦於仁宗天聖年間補官，當過黃州黃陂等縣縣尉，歷任大理寺丞、知縣、知州等，以反對王安石變法著名。晚年以太中大夫的官職退休，封永年縣開國伯，食邑九百戶。就在黃陂的官舍裡，二程兄弟先後誕生了。程顥（1032—1085），字伯淳，洛陽（今河南洛陽）人，世稱明道先生。他從幾歲起就能讀詩書，十歲就能寫詩賦，聰明過人。十五六歲時，曾向大儒周敦頤學習，受到較大影響。宋仁宗嘉祐二年（1057）進士及第，次年，當上了鄠縣的主簿。
程顥從小飽讀儒家經典，深受其思想的熏陶。他在嘉祐五年所作的《遊鄠山詩》中，鮮明地表現出“富貴在天”的宿命論思想及對宋王朝統治的贊美。他不信佛，不信神，程頤在《明道先生行狀》中記載了有關的事跡。但實際上，程顥早年確實受到過佛道二教的影響，《行狀》說他“出入於老、釋者幾十年”。
嘉祐六年主簿，隨即代理縣事。他不顧富民的反對，設法改變田稅不均的現像。公事之餘，研讀《周易》及《春秋》。英宗治平二年（1065），任晉城縣令，重視教育和民間組織的建設，做了一些便民的事情。治平四年，擔任著作佐郎，隨即隨父親程珦前往成都。
神宗熙寧初，王安石新法頒行。程顥任農田水利使，又授予太子中允、監察御史裡行。他不贊成王安石的新法及新學，連續上疏，表示異議。如《論十事劄子》，提出十條主張，來對抗新法。在《諫新法疏》《再上疏》等奏議中，他明確地反對新法，堅決要求改弦易轍。與此相反，程顥對新法反對派呂公著和司馬光推崇備至，在給他們的送行詩中，甚至把他們比喻為龍，贊美他們“再為蒼生起”，“深意在蒼生”。與文彥博、富弼等人也過從甚密。由於反對變法，程顥被罷為權發遣京西路，同提點刑獄，簽書鎮寧軍節度判官事。熙寧四年（1071）底，罷官回到洛陽。
據範祖禹說，程顥“居洛陽殆十餘年，與弟伊川先生講學於家，化行鄉黨”。在這期間，程顥主要致力於讀書講學，先後授學於遊酢、謝良佐、楊時、劉絢等眾多門人，為“洛學”的形成打下了基礎。與此同時，又相繼當過一些閑官，如監西京洛河竹木務，太常丞，知扶溝縣等。在扶溝縣，程顥平息盜賊，調節谷價，拒絕向朝廷使者貢物，傳為美談。
程頤（1033—1107），字正叔，程顥的弟弟，世稱伊川先生。程頤早年隨父親在任所讀書，關心天下事。仁宗皇祐二年（1050），年僅十八歲的程頤就寫了《上仁宗皇帝書》，議論形勢，切中時弊，並提出了實行王道，以仁義治天下的政治主張。
英宗治平二年，撰寫《代彭思永上英宗皇帝論濮王典禮疏》，借“濮議”闡述他的倫理思想。又作長達數千言的《為家君應詔上英宗皇帝書》，提出了繫統的治國方略，並作了詳細論述。四年，上《為家君上神宗皇帝論薄葬書》，力諫厚葬英宗豐二年，為太皇太後葬事，又撰《上富鄭公書》《答富公小簡》《代富弼上神宗皇帝論永昭陵疏》。以上這些，表明程頤雖然沒有進入仕途，但卻關心時事，有濟世的抱負。對王安石的新法，程頤基本上持反對態度，這體現在作於熙寧八年的《代呂公著應詔上神宗皇帝書》等奏議中。
與此同時，程頤主要還是致力於讀書論道講學方面的活動。他和理學家張載常通信往來，探討學術上的分歧。居住洛陽期間，常常和程顥一道找大儒邵雍豐初，呂大忠、呂大臨、呂大鈞三兄弟前來拜訪。在潁昌，常與韓維豐五年，程頤寫信給文彥博，要求撥地給他作講習之所。在所撥給的莊園中，他創辦了伊皋書院（即伊川書院），並先後在其中著書講學達二十餘年，使“洛學”學派影響遍及全國。程顥死後，程頤撰寫了《明道先生行狀》，並通過作書求銘等宣揚他的事跡。
哲宗即位後，呂公著、韓絳、司馬光等新法反對派執政，上疏推薦程頤，授予汝州團練推官，西京國子監教授，程頤年（1086），又授予秘書省校書郎，再辭免。哲宗召他上殿，當面授官，任西京國子監教授。這樣，五十四歲的程頤纔算正式踏入仕途。就在這一年，詔令以通直郎充崇政殿說書，差看詳國子監條制，兼權判登聞鼓院，又派他主持司馬光的喪事。
程頤入仕以後，以天下為己任，議論縱橫，無所顧忌，很快就得罪了不少祐二年，因孔文仲奏彈，罷職主管西京國子監。於是他連上數狀，請求退休歸田祐五年，因父親死，纔得以辭去官職。七年，喪期滿，授予左通直郎、直秘閣，權判西京國子監，隨即許主管西京嵩山崇福宮。這時的程頤，已經無意仕途，盼望回歸鄉裡，繼續做他的學術活動。可是，他沒有想到，等待他的卻是淒涼的境遇。
紹聖三年（1096），新法反對派下臺，被稱為奸黨，程頤也在奸黨之列。次年，下詔毀掉入仕以來任命文字，貶放到涪州（今屬重慶），由當地管制。就在這種艱難的條件下，程頤完成了他的代表作《周易程氏符三年（1100），徽宗即位，移至峽州（今屬湖北）。隨即恢復宣德郎，回到洛陽。不久，又恢復通直郎，權判西京國子監。程頤雖然遭到貶謫，從遊從學的人還是日漸增多。張繹、孟厚、羅從彥、尹焞、謝良佐等都先後來到了洛陽。
崇寧二年（1103），程頤再次遭到打擊。有旨追毀入仕以來任命文字，命令官府審查其著述，甚至罷免了他的兒子程端彥鄢陵縣尉的官職。九月，祐奸黨，名刻石碑。十一月，又責成河南府追查，驅逐學徒。這樣，程頤遷回了伊皋書院。崇寧三年，重定黨人姓名，由蔡京書寫刻石。五年，因為彗星出現，宋徽宗為消除災變，纔下祐黨人碑。蔡京罷相，大赦天下，取消黨禁，程頤纔恢復宣義郎退休。這時的程頤，身患風痺癥，已是風燭殘年了。

二
二程一生或沒做過大官，或做官時間很短，在政治上可以說沒有什麼建樹。他們的大部分時間和精力，是用於著書立說、傳授學徒。他們的學生來自全國四十多個府、州、縣，遠的來自福建、浙江、江西，其中比較有名的就有近百人。“洛學”曾一度成為風靡全國的學派，而二程本人，也形成了一整套哲學思想、道德倫理思想、政治思想。
二程哲學的基本性質，是唯心論。其中程顥傾向於主觀唯心主義，而程頤傾向於客觀唯心主義。
作為二程哲學以至整個宋明理學基石的，是“理”，也叫作“天理”。“理”的本質，就是世間萬事萬物之所以是這樣的道理。它沒有形體，屬於“形而上”；它獨一無二，永恆存在，不生不滅，不加不減。這樣一個高懸在宇宙之上的“理”作為不同的表現形態，含義是豐富的。在自然界，它是事物變化生滅的基因；在社會歷史領域，它是封建道德倫理的規範；在人身上，它是人的本性；它還有其他一些具體含義。但不論怎樣，“理”的基本性質是一致的，即一個獨立於物質世界之外的精神實體。“天”和“道”，有時也是“理”的同義語，二程說：“天者，理也。”“理便是天道也。”不過，“天”和“道”也都各自還有一些其他的含義。
與“理”這個精神實體相對立的，是“氣”與“物”。在張載那裡，作為範疇的“氣”，是一種獨立於意識之外的物質實體。二程對此加以改造，納入自己的哲學體繫。當“氣”與“理”相對待的時候，其屬性也是物質的。它有形體，屬於“形而下”；它是造成萬物的始基材料；它有陰有陽，有生有滅，有聚有散。至於“物”，當然也都是物質性的。
那麼，“理”與“氣”“物”的關繫如何呢？二程明確指出，“有理則有氣，有氣則有數”，“有理而後有像，有像而後有數”。這裡“像”指事物的形狀像貌，屬於物質。顯然，“理”先“氣”後、“理”先“像”後，即精神性，物質第二性，精神決定物質。這就是二程對哲學基本問題的回答。
站在“理”這塊基石上，二程論證了這個精神實體如何產生出萬事萬物。他們認為，“理”首先派生出“氣”這個中間環節，然後由“氣”生成萬物。關於“理”怎樣生出“氣”，二程的論述還比較粗疏。他們隻是說：“所以陰陽者是道也，陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。”這裡“道”是“理”的同義語，“密”指萬物的根源。“理”支配“氣”，“氣”生於“理”，這一點是清楚的。
“氣”又是怎樣生成萬事萬物的呢?二程認為，“氣”是陰陽的矛盾統一體，這個矛盾統一體的運動變化，是產生萬物的內在原因。“陰陽之交相摩軋，八方之氣相推蕩，雷霆以動之，風雨以潤之，日月運行，寒暑相推，而成造化之功”。萬物形成的方式，是陰陽之氣的“缊交感”。這是一個漸變的過程，開始，“陰陽始交，則艱屯未能通暢”，後，“天地陰陽之氣相交而和，則萬物生成”。這種過程，叫作“氣化”。萬物的產生，還可以通過“形化”的形式。“萬物之始，皆氣化；既形，然後以形相禪，有形化”。這樣，通過陰陽之氣的矛盾運動，世間萬物就被神奇地創造出來了。日月寒暑，雷電雲雨，隕石麒麟，凡人聖人，宇宙間的一切，都得到了論證。這些，構成了二程以“理”為基石的宇宙生成論，即唯心主義宇宙觀。
二程是世界可知論者，如何認識世界的本原，是他們哲學體繫中的另一半內容。在二程那裡，認識世界就是認識“理”，即“窮理”。而“窮理”的根本途徑是“格物致知”，也就是通過接觸事物而達到對“理”的認識。二程認為，本體的“理”和具體事物之“理”是一般和個別的關繫，即所謂“理一分殊”。因此，通過接觸個別事物，可以認識本體“理”。要做到這樣，必須經過從“積習”到“貫通”“覺悟”的過程。在這個過程中，除了親自去“格物”，獲取直接經驗外，也要重視間接經驗，這就是“學”。聖人也需要學，一般人通過學，也可以成為聖人。
通過“格物”所獲得的知識，二程稱作“聞見之知”。此外，還有一種“不假聞見”的“德性之知”。這種知識，通過內心體驗就能獲得。不論是“聞見之知”，還是“德性之知”，都是認識主體本來所具有的。但由於外界事物的破壞干擾，對這些知識的認識模糊了，因此需要通過“格物”來重新誘發和喚起對固有知識的清醒認識。很明顯，這整個認識過程，終不過是“理”自身的運動，是本體“理”自己對自己的確認。通過“格物致知”到“窮理”，隻不過完成了“理”的自我回歸。
獲得了對“理”的認識，還有一個如何“行”的問題。二程很重視“用”，稱自己的學問是“實”，以別於釋氏的“虛”。因此，他們強調“力行”，“行之篤”。但他們明確肯定知先行後，也同樣鮮明地體現了認識論上的唯心主義和形而上學。歸根到底，他們所說的“行”，也還是那個無所不在、無所不能的“理”的展現。
如果說“理”是二程哲學的基石，那麼，“性”則是二程觀察社會歷史的出發點和歸宿，是他們的道德論、倫理論、政治論的核心。
首先，二程從“理”出發，構建了他們的人性論。他們認為，人的本性是天賦予的，是“理”的復制。本體“理”是“一”，人的本性是“殊”，因此“性”就是“理”。既然如此，“性”當然就善而無惡。善的內容，主要包含仁、義、禮、智、信。“心”也是正的、善的，“心”也就是“性”。
人的本性原是靜止的，不偏不倚，無過不及。由於外界事物的激發，內心開始活動，從而產生出喜怒哀樂等情緒，這就是“情”。“情”又視其是否符合“理”而分為“和”與“不和”。人應該涵養自己的“性”，抑制自己的“情”，這樣纔是順應天理。
那麼人的本性中有無惡呢?二程吸取張載“天地之性”和“氣質之性”的觀點，用“性&rdqu論來回答這個問題。人除了體現“理”的“天命之性”，還有由於氣稟的不同而決定的“氣質之性”。他們認為，人集天地之靈氣而生，但所稟受的氣是不同的。“氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚”。這就是人性中惡的來源。人的纔能也由氣稟決定，“氣清則纔善，氣濁則纔惡”。
人的本性具備之後，受外界事物的影響或通過後天的努力，可以加以改變。一是善的本性可能被外物所“遷”所“蔽”，不加涵養之功，就不能做到善；二是惡的本性經過努力也可以改變。他們否定了孔子“上智與下愚不移”的觀點，指出下愚“使肯學時，亦有可移之理”。不但可移，甚至聖人也可以“學而至”。
人的本性如此，抑惡揚善的問題很自然地就提出來了，這就是所謂“存天理，滅人欲”。
在人類社會中，“天理”的體現就是一整套封建道德規範和行為準則，也就是“禮”。二程說，“視聽言動，非理不為，即是禮。禮即是理也”。什麼是“人欲”呢?人的各種欲望，凡是不合“天理”的，都是“人欲”，“非禮處便是私意”，甚至包括人們維持生存的物質需要。這樣，凡是合乎封建禮法制度的，都是“天理”，反之，則一概被斥之為“人欲”。婦女再嫁，被認為是不貞、失節，當然是“私欲”。二程認為，婦女應該從一而終，就是餓死，也不能失節。“餓死事極小，失節事極大”，這血淋淋的天條，不知吞噬過多少婦女的生命！
圍繞著“存天理，滅人欲”，二程進一步提出了一整套修身養性的理論。首先，態度上要做到“信”“誠”“敬”，就是虔誠地信仰封建倫常，誠實無欺，真實無妄，專心致志。具體的要求是“克己復禮”，非禮勿視聽言動。方法上，要“自明而誠”，通過“盡心知性”，明白其所以然，纔能至誠而持久。二程講“集義”，就是要去掉修養的盲目性。要“向裡”，注重內心自我反省；但也要“方外”，言談舉止容儀都要合乎規範。要“操存閑邪”，牢固樹立和保持善，防止外界事物的誘惑。要“涵泳存養”，終日熏陶於封建禮法之中，養心，養志，養氣。要持之以恆，不能急於求成。要付諸實施，見於“踐履”，等等。這些理論，無疑是套在人們身上的枷鎖。
在整個封建政治制度中，“天理”又體現在上下、尊卑、貴賤等關繫上。在二程看來，陰陽、上下、尊卑、貴賤都是天然產生、永久存在的，這樣，就把封建等級制度和上下關繫普遍化、化、永恆化了。這個關繫中，尊貴的是君。君是“天子”，“君德即天德，君道即天道”，君就是天。他擁有土地、財富、人民、天下的一切。而公侯、臣民是卑下的，理應處於從屬地位。公侯臣民之中，又有若干不同的上下、尊卑、貴賤的關繫，存在著森嚴的等級。就是在家庭內部，子從父，妻從夫，弟從兄，也有不可超越的等級限制。這些，二程都認為是“天理”，竭盡全力去維護它。同時，他們對“末世”的“禮崩樂壞”痛心疾首，多次上書皇帝，表達了他們的政治理想，提出了實施的方案。
二程心目中的理想社會，是遠古時期由堯、舜、禹那樣的聖人治理的社會。在這種社會中，從君主到平民，人人都循“理”而行，以己及人，推己及人；在家庭中，父慈，子孝，弟悌，妻從；在整個國家中，君主要關心臣民，臣民要竭盡忠誠；不僅要把國家治理好，而且要把仁政推行到四方遐邇、夷狄之邦，使天下成為樂土。這就是“修身—齊家—治國—平天下”的“王道”，是二程的政治理想。他們在上奏中，論述為君之道，論述“王道”和“霸道”，論述養賢。他們也提出過一些具體的方案，其中根本的，是“立志”“責任”“求賢”。就是君主要有“致天下於三代”的堅定不移的志向，謹慎選擇合適的人擔任宰相，選撥天下德纔兼備的士人擔任各級官職。十分明顯，在二程的政治思想中，始終是以修己治人為根本的，“性”字仍是其核心，因為這正是“理”的體現。他們就是這樣自始至終把“理”貫穿到各個角落，由此奠定了自己在理學史上的地位。

三
二程是宋明理學的奠基人。程顥說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”程頤對此作了進一步發揮，從而使“理”成為宋明理學的基石。可以說，宋明理學到了“洛學”的階段，纔算真正有了完整的形態。到了南宋，朱熹集理學之大成。宋以後，理學成為後期封建社會的統治思想，二程的地位也越來越高。宋寧宗時，沿襲孔子例，錄用二程後人。宋理宗詔以二程從祀朝廷，入孔廟，封程顥為河南伯，程頤為伊文宗詔封程顥為豫國公，程頤為洛國公。《宋史》專立《道學傳》，二程以封建衛道士的身份載入了史冊。
從其思想來看，二程哲學屬於唯心主義，但其中也不乏合理成分。例如，他們的“理”和“道”有時也指事物的規律，這時主張順理、循理，客觀上就具有唯物論的合理性。在“氣”生成“物”的過程中，二程的論述充滿生氣，他們看到矛盾的對立統一推動事物運動變化，這種運動變化是普遍的和的；認識到物極必反，革故為新；接觸到個別和一般、和相對、知和行等等範疇。這些都具有辯證法的因素，值得認真總結。當然，也正是在這些地方，表現出二程哲學的自我矛盾和不嚴密性。至於他們的道德倫理思想、政治思想，其主體部分是維護封建統治的糟粕。這些思想影響中國封建社會後期長達幾百年，禁錮人們的思想，“以理殺人”，給人民帶來了深重的災難，無疑應該堅決揚棄。

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郭齊(四川大學古籍整理研究所）