後記

一，以希臘而論，莊子前368前289年）
與柏拉圖前427前347年）大體同時，活動時
期為奧林匹亞賽會一百屆前後。奧林匹亞賽會前776
年，約相當於東西周之際（周幽王六年）。此一紀年，晚於
《史記》前841年），早於《春秋》的魯隱公D.）起於耶穌誕生，約相當於兩漢之際（年），此時
劉向、劉歆父子已完成《七略》。
二， 以中國而論， 莊子與孟子（前3 8 7 年
前308年）大體同時，兩人沒有交往的痕跡。在當時孟顯而莊
隱，孟有可能不知莊，而莊有可能知孟。孟“說大人則藐之”
（《盡心下》），莊“時縱恣而不儻”（《天下篇》）。兩人
變化孔老，孟已有所取舍，莊更劍走偏鋒。莊影響於魏晉時
代，孟影響於宋明時代，於現代莊學似有潛流復起之勢。
三，莊子和老子前585前486年）都屬於
道家，相應內聖外王之學，然而也有其異。老子傾向於上層，
含有帝王術成分。莊子傾向於民間，為普通讀書人尋求出路。
老子的語言方式是“正言若反”（七十八章），莊子的語言方
式是寓言、重言、卮言（《寓言》、《天下篇》）。
四，莊子和孔前551前479年）有異有同。孔
是莊的思想對像，且往往揶揄之，細察則有息息相通處。莊於孔有
親切感，所謂“天刑之，安可解”（《德充符》），知孔甚深。後
世儒學的一些基本概念，如“內聖外王”、“六經”，亦往往由莊
書傳出。論者（鐘泰《莊子發微》）以為莊出於孔之顏回學派，有
可能。孔溫厚而有“莊語”，莊則“以天下為瀋濁，不可與莊語”
（《天下篇》）；孔“子不語怪力亂神”（《論語?述而》），莊
則上天入地，無所不至，往往旁及志怪。後世稱孔為“孔夫子”，
而稱莊為“莊生”，其形像不衫不履，且英氣逼人。
五，孟子有得於部分之孔，其學指歸在於“言必稱堯舜”
（《滕文公上》）；莊子則兼取孔老，其學指歸在於“古之道
術”（《天下篇》）。此至高至深，實不可言，其書大義混於
寓言、重言、卮言之中，必須細心抽繹方可見之。
六，莊學集先秦學術之大成，以後又與傳入的印度佛教印
證，促進了中國佛教尤其是禪宗的形成。莊學已滲入中華民族的思
想語言（如“庖丁解牛”、“遊刃有餘”、“躊躇滿志”之類），
深深影響了知識人的文化性格。今天解析莊書，不僅試圖上通中
國的古今學術，而且和世界上其他思想流派，也有可以相互比較?
之處。
七，當年筆者於求學之時，曾聽聞潘雨廷先生講授莊子。先生
所言已不能完全記憶，唯有指出莊書關鍵在於《齊物論》“今者吾
喪我”，至今印像深刻，無法磨滅。敬志於此，以為本書之緣起。
八，筆者關注莊子，大約在三十年前。嘗試寫作本書，大
約在上世紀九十年代末。部分文稿曾在研究生班上宣讀，並時
時加以修改，記錄了初步的讀莊心得。今先行整理其中的內七
篇，以求在較大範圍內和讀者共同砥礪。莊書常讀常新，若他
日為學有進，還可能再整理其餘幾篇，尤其是筆者心目中的先
秦學術樞紐——《天下篇》。
張文江
2010年12月24日

夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。
“列子御風而行”當為莊子的想像，後世道教乃執以為實。“泠然善也”，泠然是輕曼美妙，善當自以為是，洋洋得意。宋榮子“於世”雖然層次稍高，尚在世間法之內；列子“於致福者”否定世間法，而仍屬有為法。“數數然也”，貪著計較而有所求，未能上窺高一層次境界。“列子御風而行”雖然解脫了部分的地心引力，而“有待”仍為其失。（第8頁）
堯治天下之民，平海內之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。
“窅然喪其天下焉”，此即“若有所失”情感之擴大。藐姑射之山，猶如音樂性的存在。天地間生物之美竟然能達到如此地步，那我操勞一生究竟干了些什麼呢？於是堯終日辛辛苦苦地捧在手中的珍貴物品——天下，不知不覺地脫手掉在了地下。摔碎了沒有呢？沒有。它還原成泥，還原成水，還原成鯤鵬展翅所欲到達的南冥，也還原成莊子的淨土。（第14-15頁）
縵者，窖者，密者。
縵者，窖者，密者，是三種接構形式，也是三種心理狀態。縵者遮遮掩掩，不想被別人知道。窖者深於縵者，很少流露出來，然而自己知道。密者更深於窖者，它甚至隱瞞過普通的自省，本人也不知道。然而密者最宜注意，《中庸》所謂“莫見乎隱，莫顯乎微”，修治不及處即此，而最宜修治處亦此。（第27頁）
其殺若秋鼕，以言其日消也。
一生就是這樣攻與守，與生俱來的生命力漸行漸消。要知道人天生有其純真和美好，道家所謂的陽氣，即使壞人也有其童年和少年時代呵。秋鼕時節，氣溫下降，盡管也有比較暖和
的時候（比如“十月小陽春”），總趨勢卻是一天比一天冷。（第28頁）
“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”道隱則真偽顯，言隱則是非顯，真偽顯則道不存，是非顯則言不可。蓋道無往而不在，言無說而不可。隱亦即有所遮蔽，未能見及真相（aletheia）。（第38頁）
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。
以符號（指）來闡明符號不同於非符號（非指），亦即種種具體的事物、關繫，不如以種種具體的事物、關繫來闡明符號（指）之非符號（非指）。“指”，今稱能指，符號；“非指”，今稱所指，事物、關繫。以馬的概念來闡明馬的概念不同於真實的馬，不如以真實的馬來闡明馬的概念不是真實的馬。……“以非指喻指之非指，以非馬喻馬之非馬”，此即後世所謂的“直指”，試圖透過語言的局限性，以闡明事物的真相，求其實而不為符號所困。（第41-42頁）
唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。
未達者之知，由外入；達者之知，由內出。蓋由身而心，由行而知，故通而為一也。寓諸庸即不用之用，可通之用，亦即儒家“中庸”之“庸”。庸亦即用，用有作用力和反作用力，庸得作用力和反作用力之中。用相應於得，然有得必有失。庸相應於適得，適謂時空相合，乃貫通得失，故曰“則幾矣”。（第44-45頁）
果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也，無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。
有成與虧和無成與虧，乃一事之兩面。昭文，古之善鼓琴者。有成與虧者物，無成與虧者道。人類藝術的最高表現是音樂，英國批評家佩特（W.Pater，1839—1894）謂一切藝術都以逼近音樂為旨歸（allthe arts in common aspiringtowards the principle ofmusic），而音樂之表現無非為成與虧，成與虧亦即陰陽。且表現方式有二：一，演奏（鼓琴）；二，默然（不鼓琴）。鼓琴者，乃演繹事物之紛繁；不鼓琴者，乃大音希聲，本來如是也。（第48頁）
方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。
“方其夢也，不知其夢也。”此為起始之層，亦即常識所謂夢。“夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。”此向內逆推一層，即所謂夢中之夢。然後向外順推一層，即常識所謂覺，亦即夢醒。“且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。”此向外再推一層，則常識所謂覺，其實仍在夢中，亦即人生如夢。愚者自以為覺的人生乃大夢，而大覺乃成真實的人生。（第67頁）
吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！
人類始祖亞當、夏娃受到蛇的誘惑，喫了知識樹上的果子，被上帝詛咒並逐出伊甸園。上帝擔心他們又去摘生命樹上的果子喫，於是在伊甸園東邊安設了四面轉動發火焰的劍，把守住了通往生命樹的道路。……返回伊甸園是人類永恆的衝動，然而僅僅追求知識，越走越遠，終不免“以有涯隨無涯”之殆。（第74頁）
可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。
“保身”與“全生”不同。“保身”是物質基礎，每個人時時刻刻都在做。因為身體是所謂的耗散結構，如果不補充負熵，也就是不穿衣、喫飯、睡覺，很快不能維持。“全生”包含“保身”而大於“保身”。“保身”偏重物質，至多百年，“全生”涉及精神，至少百年。“全生”要對一生負責，似乎沒有“保身”迫切，很多人比較忽略，甚至完全忽略。（第75-76頁）
老聃死，秦失弔之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然則弔焉若此，可乎？”曰：“然。”
先秦莊子寓言，猶如古希臘柏拉圖對話，充滿戲劇性。秦失的三號與老聃門人的哭子哭母，形成了鮮明對照。以字形而言， “ 友”者如左右手，兩手不同而一，此之謂默契（agreement）。秦失“弔焉若此”，蓋欲補老聃之失，且代老聃為其門人上最後一課，亦所以盡友道。秦失在老聃死時一出場，就此在莊書乃至歷史上消失，亦神龍見首不見尾之像也。（第82頁）
彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。
“會”，師生間的相合處乃至感通處。物以類聚，人以群分，當觀其所會之所在。……“蘄”通“祈”，內心深處的期待、要求。“言”，一說通“唁”。老聃的教導終究還有問題，把學生感情給限制住了。凡宗教成派者，皆有其失。《新約?馬太福音》耶穌謂門徒在天亮之前有三次不認他，《大智度論》卷二《釋總說如是我聞》記阿難未啟請釋迦住世，可見此問題沒有解決。故秦失批評老子“遁天倍情，忘其所受”，背棄了天然和情感，忘記了人的本然。“遁天之刑”，脫離了天然和天性，把枷鎖套上了。（第83-84頁）
古之至人，先存諸己而後諸存人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行。
“先存諸己而後諸存人”，可以有兩層意思。一層是常用的意思，也就是今天常說的“律己嚴，責人寬”。一層是隱含的意思，那就是“存諸己”而後“存諸人”，未能“存諸人”就沒有“存諸己”。……反求諸己，於是有生生世世修“菩薩行”的概念。耶穌基督被釘十字架，維摩詰居士“為眾生病”，亦通於此。無諸己而求諸人，此所以教育無效也。（第90-91頁）