了得網哲學_儒家的精神之道和社會角色（國學論叢）

編輯推薦

本書繫統展現了先秦以孔子、孟子、荀子為代表的傳統儒家至現當代以馮友蘭、梁漱溟、張岱年等為代表的新儒家的思想內容和價值取向，從而揭示了儒家的內在理路和具有持久生命力的精神資源。

內容簡介

《國學論叢：儒家的精神之道和社會角色》對儒家人文傳統、精神史和公共觀念進行了研究，認為，儒家孔子及其信徒們始終是以個人自我的完善和公共領域的淑世為志業的，在可能的情況下，他們總是試圖在公共事務中實踐自己的哲學和信念；在遇到困難和挫折的情況下，一個真正的儒者寧願從公共領域中退出也不會放棄自己的信念，他們以在野的身份在民間持守精神生活的創造、反思和修煉，以此造就了儒學悠久、博大的人文精神傳統，並潛移默化地塑造了中國人的精神和價值觀。

作者簡介

王中江北京大學哲學繫教授、長江學者。著有《嚴復與福澤諭吉：中日啟蒙思想比較》、《理性與浪漫：金嶽霖的生活及其哲學》、《金嶽霖學術思想評傳》、《道家形而上學》、《視域變化中的中國思想與文化構想》等。

上編
孔子思想新詮
孟子的“天賦權利”思想——以“天爵”、“良貴”和“民意”為中心的考察
“心”的自我轉化和精神修煉——荀子的“心術觀”
學術知識的統一理想及人格和王道理想——荀子儒學的重新定位
章學誠“六經皆史”的經典觀
化解“義利”的緊張：嚴復的經濟倫理
從超驗領域到道德革新及其古典教化——嚴復的“宗教觀”、“孔教觀”和“新民德”
儒家道德理想主義視野下的救世論、文明觀和信仰——辜鴻銘的“良民宗教論”和“孔教觀”

下編
從《詩經》看儒家倫理與周部族文化的關繫
從儒家“六經”的形成看經典的條件
中國人文傳統與解釋意識上編

孔子思想新詮

孟子的“天賦權利”思想——以“天爵”、“良貴”和“民意”為中心的考察

“心”的自我轉化和精神修煉——荀子的“心術觀”

學術知識的統一理想及人格和王道理想——荀子儒學的重新定位

章學誠“六經皆史”的經典觀

化解“義利”的緊張：嚴復的經濟倫理

從超驗領域到道德革新及其古典教化——嚴復的“宗教觀”、“孔教觀”和“新民德”

儒家道德理想主義視野下的救世論、文明觀和信仰——辜鴻銘的“良民宗教論”和“孔教觀”

下編

從《詩經》看儒家倫理與周部族文化的關繫

從儒家“六經”的形成看經典的條件

中國人文傳統與解釋意識

“原意”、“先見”及解釋的“客觀性”——在“方法論解釋學”與“哲學解釋學”之間

儒家“聖人”理想的早期形態及其變異

儒家的“社會角色”意識

“天人之際”與“仁愛”

“適度”思想及適用範圍的擴大——從人間倫理到生態倫理

“和”的原理和價值

公私之辨

漢代“人性不平等論”的成立

明清之際“私”觀念的興起及其社會史關聯

現代新儒學的視域限制

20世紀末“中國”的“儒學觀”——類型、範式和方法

後記

前言

每一個產生過重大影響的文化傳統都有可能對人類未來的整體命運以及它所在的那個變化著的社會環境做出負責任的回應。這樣的立場建立在兩個前提之上，一是文化傳統並不是隻具有歷史的意義，不是過去發生也隨之成為過去或者多是保留在“博物館”中不能觸摸的昔日遺物。反傳統論者往往不僅這樣認識，而且也這樣期待。“五四”新文化運動中的某些人士似乎很公允地認為，孔子和他創立的儒家適合了當時或過去的需要，在歷史上扮演了應有的角色，但在現時代，孔子之道已經變得過時而無用，這就把儒家封存在過去的時間堡壘中，使之與現代更與未來斷絕了關繫。這種幼稚和草率的反傳統邏輯，常常又是在動聽而又美妙的進步和解放的旗幟下展開的。這裡批評的當然是整體性的反傳統立場和文化上的激進主義，而不是拒絕傳統進行深度性的反思和積極性的轉化。二是由文化傳統所構成的各個地域的文明並不內在地意味著彼此互不相容，甚至是互相衝突，就像所說的“文明的衝突”那樣。各個地域的傳統文化和文明，存在著差異和不同的色彩是不言而喻的，但它意味著文明的多樣性和豐富性，意味著我們有機會欣賞到不同文明的獨特風景。借用懷特海闡述“人的差異”的話來說：“人類需要鄰人們具有足夠的相似處以便互相理解，具有足夠的相異處以便引起注意，具有足夠的偉大處以便引起羨慕。我們不能希望人們具有一切的美德。甚至當人們有奇特到令人納罕的地方，我們也應當感到滿意。”（《科學與近代世界》，商務印書館，1989年，第198頁）不同地域文化傳統的締造者和傳承者，悲天憫人，動心忍性，以不同的途徑共同追求人類的完善和福祉，使文明具有了“心同理同”的“相通性”和“普世性”。我們需要記住“理一分殊”，記住多樣性中的普遍和貫穿著普遍性的多樣，不再為各個文明傳統彼此之間的關繫而糾纏不休；我們需要以心靈的開放和寬容，通過文明對話促成彼此的互相認識和充分理解。每一個產生過重大影響的文化傳統都有可能對人類未來的整體命運以及它所在的那個變化著的社會環境做出負責任的回應。這樣的立場建立在兩個前提之上，一是文化傳統並不是隻具有歷史的意義，不是過去發生也隨之成為過去或者多是保留在“博物館”中不能觸摸的昔日遺物。反傳統論者往往不僅這樣認識，而且也這樣期待。“五四”新文化運動中的某些人士似乎很公允地認為，孔子和他創立的儒家適合了當時或過去的需要，在歷史上扮演了應有的角色，但在現時代，孔子之道已經變得過時而無用，這就把儒家封存在過去的時間堡壘中，使之與現代更與未來斷絕了關繫。這種幼稚和草率的反傳統邏輯，常常又是在動聽而又美妙的進步和解放的旗幟下展開的。這裡批評的當然是整體性的反傳統立場和文化上的激進主義，而不是拒絕傳統進行深度性的反思和積極性的轉化。二是由文化傳統所構成的各個地域的文明並不內在地意味著彼此互不相容，甚至是互相衝突，就像所說的“文明的衝突”那樣。各個地域的傳統文化和文明，存在著差異和不同的色彩是不言而喻的，但它意味著文明的多樣性和豐富性，意味著我們有機會欣賞到不同文明的獨特風景。借用懷特海闡述“人的差異”的話來說：“人類需要鄰人們具有足夠的相似處以便互相理解，具有足夠的相異處以便引起注意，具有足夠的偉大處以便引起羨慕。我們不能希望人們具有一切的美德。甚至當人們有奇特到令人納罕的地方，我們也應當感到滿意。”（《科學與近代世界》，商務印書館，1989年，第198頁）不同地域文化傳統的締造者和傳承者，悲天憫人，動心忍性，以不同的途徑共同追求人類的完善和福祉，使文明具有了“心同理同”的“相通性”和“普世性”。我們需要記住“理一分殊”，記住多樣性中的普遍和貫穿著普遍性的多樣，不再為各個文明傳統彼此之間的關繫而糾纏不休；我們需要以心靈的開放和寬容，通過文明對話促成彼此的互相認識和充分理解。

儒學作為中國悠久的文化傳統（甚至是東亞文化傳統），曾經是帶有壟斷性的正統世界觀和價值觀的承擔者和保證者，但它在從體制中走出來的過程中，它的歷史命運具有了撲朔迷離的不確定性，有人稱之為“遊魂”，以致於在當今世界儒學仍漂泊不定。與完全懷疑和否定儒學的激進立場相對立的無保留地信奉儒學的保守立場，同樣不可接受。因為它在貌似維護儒學的宣稱之下，使儒學失去了自我轉化和適應的活力。儒學一旦被孤立和封閉起來，它的生命就將終結，就像被密封的木乃伊一旦遇到空氣就要解體一樣。這就要求我們拒絕出於任何動機和願望的儒學原教旨主義。儒學需要一種高度的開放精神，甚至是一如既往的同化精神。在人類被日益聯繫起來的條件下，儒學更需要兼容差異性和多樣性，文明的“和諧”恰恰要以差異性和多樣的並存為前提，這是儒學“和而不同”智慧的精髓，也是儒學“萬物相育而不相害，道並行而不相悖”信念的精義。儒學需要向所有重大的文化傳統敞開，儒學必須參與到整個人類文明的對話和互相滲透之中，這不僅使儒學有機會從其他的文明傳統中獲得教益來豐富和充實自己，而且也使其他文明傳統因能夠欣賞和分享到儒學的魅力和價值而得到完善。這基於這樣一種原則，即我們在分享不同文明的美妙之處時，我們同時也獲得了攻玉的他山之石。

儒學相信普遍的理性和價值，“天下同歸而殊途，一致而百慮”揭示的就是，人類能夠擁有共同的理性和理想，這就是為什麼儒學一般被稱為文化主義或人文教化主義。我們不必再用傳統的“華夷之辨”模式來作為衡量人類“文野之別”的標準，不過它的一個基本意義仍然值得注意，即它主要不是政治上的，更不是種族上的，而是“文化”上的。儒家堅持認為文化和文明是普遍適用和有效的，人類應該朝向文明化和人文化的方向堅定地邁進。

媒體評論

★我期待，借由此套叢書的付樟，以探索民族文化艱苦歷程中的延續性，找尋傳統文化的內涵和生命力，整合並推動中國文化中堅力量的持續發展，使傳統學世界中展開新的氣像。
——陳鼓應

在線試讀

《國學論叢：儒家的精神之道和社會角色》：
“心靈”有掌握“道”和“人道”的能力，並不意味著它自然而然就能掌握道。要掌握道和人道，在荀子看來，需要人保持一種獨特的“心靈狀態”，這個狀態他稱之為“虛壹而靜”。苟子沒有假定“心靈是一塊白板”，也沒有設想清除“心靈”中所已經存在的各種東西。他所說的“心靈”的“虛”、“靜”和“壹”狀態，是相對於心靈的“藏”、“動”和“兩”的狀況的。“心靈”有知的能力就會有傾向和記憶，這是心靈的“藏”；心靈是不斷活動的，而且在不同狀態下心理的活動又非常不一樣，如睡夢中的夢想和閑暇時的胡思亂想，這是心靈的“動”；心靈有認知不同事物的能力，它能夠“兼知”各種事物，這是心靈的“兩”。對於“心靈”的這種“藏”、“兩”和“動”的狀況，荀子不要求排除它們，他隻是要求心靈還要有向“道”開放的可能和狀態，這就是“虛心”、“靜心”和“壹心”。“虛心”強調的是心靈不為已有的東西所限制，而能夠向新的東西敞開；“靜心”強調的是心靈不受各種雜念的紛擾，保持寧靜和平靜；“壹心”強調的是心靈的專一和專注，不被眾多和雜多的事物所誘使。心靈達到了“虛”、“靜”和“壹”的狀態，它就像透亮的明鏡或清澈的水一樣能夠清晰地顯現出事物，荀子稱之為“大清明”：“未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則人（入），將事道者之壹則盡，將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。”（《荀子·解蔽》）
苟子設想的心靈的“虛”、“靜”和“壹”狀態，總體上又可以統一到“專壹”上來。這是因為心靈達到了“專壹”和“專心”，就能夠不受各種雜念的干擾而保持寧靜，也能夠不受其他東西的妨礙而接受和認同“道”。事實上，在荀子的精神修煉中，心靈的“專壹”是關鍵性的，也是苟子所注重的。“心靈”的自主和獨立，心靈的堅定意志，心靈能夠成為“主導之心”，這都來自心靈的專一性修煉。荀子說：“心容其擇也，無禁，必自見；其物也雜博，其情之至也不貳。《詩》雲：‘采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，真彼周行。’頃筐易滿也，卷耳易得也，然而不可以貳周行。故日：心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美。類不可兩也，故知者擇一而壹焉。”（《苟子·解蔽》）這裡，苟子強調的“壹”，同上面“虛”、“壹”和“靜”的“壹”是一致的。從可能性上說，“心靈”能夠認知和接受各種事物，況且事物本身也是“雜多”，但在認知和接受事物時，心靈要根據自己的見解進行取舍；事物雖然雜多，但有了精誠（“精”）之心，它面對眾多的事物時就不會左右搖擺（“不貳”）。荀子引用《詩經》中的“采采卷耳”的例子，強調即使是做簡單的事情，如果不專心，也不會有效果。荀子說的“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑”，揭示了心靈不“專一”和“專注”的問題。《國學論叢：儒家的精神之道和社會角色》：

“心靈”有掌握“道”和“人道”的能力，並不意味著它自然而然就能掌握道。要掌握道和人道，在荀子看來，需要人保持一種獨特的“心靈狀態”，這個狀態他稱之為“虛壹而靜”。苟子沒有假定“心靈是一塊白板”，也沒有設想清除“心靈”中所已經存在的各種東西。他所說的“心靈”的“虛”、“靜”和“壹”狀態，是相對於心靈的“藏”、“動”和“兩”的狀況的。“心靈”有知的能力就會有傾向和記憶，這是心靈的“藏”；心靈是不斷活動的，而且在不同狀態下心理的活動又非常不一樣，如睡夢中的夢想和閑暇時的胡思亂想，這是心靈的“動”；心靈有認知不同事物的能力，它能夠“兼知”各種事物，這是心靈的“兩”。對於“心靈”的這種“藏”、“兩”和“動”的狀況，荀子不要求排除它們，他隻是要求心靈還要有向“道”開放的可能和狀態，這就是“虛心”、“靜心”和“壹心”。“虛心”強調的是心靈不為已有的東西所限制，而能夠向新的東西敞開；“靜心”強調的是心靈不受各種雜念的紛擾，保持寧靜和平靜；“壹心”強調的是心靈的專一和專注，不被眾多和雜多的事物所誘使。心靈達到了“虛”、“靜”和“壹”的狀態，它就像透亮的明鏡或清澈的水一樣能夠清晰地顯現出事物，荀子稱之為“大清明”：“未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則人（入），將事道者之壹則盡，將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。”（《荀子·解蔽》）

苟子設想的心靈的“虛”、“靜”和“壹”狀態，總體上又可以統一到“專壹”上來。這是因為心靈達到了“專壹”和“專心”，就能夠不受各種雜念的干擾而保持寧靜，也能夠不受其他東西的妨礙而接受和認同“道”。事實上，在荀子的精神修煉中，心靈的“專壹”是關鍵性的，也是苟子所注重的。“心靈”的自主和獨立，心靈的堅定意志，心靈能夠成為“主導之心”，這都來自心靈的專一性修煉。荀子說：“心容其擇也，無禁，必自見；其物也雜博，其情之至也不貳。《詩》雲：‘采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，真彼周行。’頃筐易滿也，卷耳易得也，然而不可以貳周行。故日：心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美。類不可兩也，故知者擇一而壹焉。”（《苟子·解蔽》）這裡，苟子強調的“壹”，同上面“虛”、“壹”和“靜”的“壹”是一致的。從可能性上說，“心靈”能夠認知和接受各種事物，況且事物本身也是“雜多”，但在認知和接受事物時，心靈要根據自己的見解進行取舍；事物雖然雜多，但有了精誠（“精”）之心，它面對眾多的事物時就不會左右搖擺（“不貳”）。荀子引用《詩經》中的“采采卷耳”的例子，強調即使是做簡單的事情，如果不專心，也不會有效果。荀子說的“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑”，揭示了心靈不“專一”和“專注”的問題。

事物以類相區別，人們不可能同時從事兩種不同的事物而均能有所成就，明智的做法是選擇其一而“專壹”為之。苟子勸勉人們努力和勤奮學習，但學習不是漫無邊際地到處花費自己的精力，學習的根本方法是將自己的“心志”和“精力”始終堅守在一個方向上。我們可以再看看《勸學篇》中這一通俗的道理：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。……是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無恬恬之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。媵蛇無足而飛，梧鼠五技而窮。《詩》日：‘尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。’故君子結於一也。”這些例子表明，不管什麼事物，隻要進行不間斷的連續性積累，都會產生出驚人的結果。“不斷的積累”所需要的就是“專心”和“專壹”。各種不同事物的特性，往往也是專一積累的結果。

人的心靈能夠廣泛地認知萬物，同時又容易受到萬物的誘惑而被左右，隻有“心靈”保持“專壹”，纔能超越事物的制約。儒家的“賢人”統治理念，是一種表率和“父母”政治，也是一種“日理萬機”的能力政治；墨家堅持以自苦為極的自我勞動精神，大禹為他們樹立一個極好的榜樣。但道家和道法家則堅持不干涉的“無為”政治，認為君主是可以安逸的。荀子引入了“垂拱無為”的統治術，按照這種統治術，君王不要過問各種具體的事務，而隻需掌握相應於君王統治的根本之道。

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