了得網哲學_生活的儒學

內容簡介

生活美的追求，是通於兩端的，一端繫在世俗生活的層面，即飲食男女、衣食住行、生老病死這一些現實生活的具體內容上；另一端則繫在超越層，要追求美與價值。若隻流湎於世俗生活欲望的馳逐與享樂，將逐物而流，享受了生活，卻丟失了生命。若僅強調美與價值，生命亦將無所掛搭，無法體現於視聽言動之間。故禮樂文明，是即飲食男女以通大道的。道在飲食男女、屎尿稗梯之間，形成“不離世而超脫”的形態。
作者爬梳文獻，重建中國飲食男女之史，以見王道政治及樂生宗教之大凡，替現代人重新認識儒家思想及生活美學，打開一扇窗戶。

作者簡介

龔鵬程，祖籍江西吉安，1956年生於臺北。臺灣師範大學國文研究所博士，臺灣南華大學、佛光大學創校校長。2004年起，歷任北京師範大學、清華大學、南京師範大學教授。現為北京大學教授。研究領域涉及中國文學、中國史學、中國哲學、中國宗教等。近年在大陸出版著作有《文學散

當代思想文化變遷之路
在現代社會重開禮樂文明
生活儒學的面向
人文美學的研究
人文美的道路
風俗美的探討
生活美的追求
飲食男女之道
飲饌的政治學
生活的藝術化
另類生活美：隱逸
日常生活的審美思維
附錄
遊戲的人
遊戲化社會

在線試讀

當代思想文化變遷之路
一、現代化情境中的依附者
社會轉型之後，思想文化當然會變遷。但在社會轉型之際，思想文化如何變遷，卻有個策略問題，有待身屆時變的人做出方向的抉擇。
中國之抉擇，主要是現代化。如今現代化已歷時百餘年，正好是回頭檢視檢視的時候了。
在傳統社會進行現代化轉型之際，時間觀念已被切割成兩段：傳統與現代。經過揚棄傳統，使得社會步人現代的過程，則被稱為“現代化”。
在這種認識中，傳統是負面的屬性，代表應被揚棄或超越之物。
傳統若要予以保留，則須證明或顯現它具有現代性，能與現代社會之體質、結構、價值標準相適應、相結合，或能對現代社會產生積極的作用。例如現代人說佛教是迷信、不科學，應該拋棄。佛教界便出版了一大堆書，說佛教如何如何科學，用些似通非通、一知半解之科學知識以及科學主義之態度，來維護佛教的尊嚴。
與佛教必須論證其科學性，纔能獲得它存活於現代社會的身份證一樣，許多傳統事物，例如道教、中醫，也都得思考它與資本主義的結合情況。如不能證明它有助於或無害於資本主義現代社會之發展，它存活於現代社會的正當性以及其價值，便常會遭到鄙夷。
晚清以來儒家學說的命運也是如此。
例如，韋伯討論資本主義的興起，認為其得力於基督新教倫理，而儒教、佛教、印度教或道教的倫理態度則無法達致此種效果。此說立刻被理解為：儒家文化等等是現代化的障礙，儒家道教等等都無法開展出資本主義工業革命。
反之，這百年來“儒學與現代化”的討論中，也有不少人企圖為儒學仍能存續於現代化社會辯護，其說大體上可分為三種論式：
種論式，是說儒學的基本精神並不違反現代社會的性質（如民主、科學、自由、工業化，等等）與發展；儒學所強調的倫理道德實踐，則仍是現代化社會中所需要的，現代人仍需要守道德、講倫理、重心性。
但這種辯護太弱勢了，儒學精神所被認為仍能作用於現代社會者，其謇隻是現代社會現代性的輔助或補充，多隻能成為現代化發展過程中的調節因素。
第二種論式，則企圖說明儒學對現代社會之現代性，具有增進及強化的積極功能。但因整個歷史觀已轉向傳統與現代的斷裂關繫，故若說由傳統儒學可以直接增進或增強現代民主科學工業資本化，很難令人接受，乃轉而說儒學可以曲折地開出現代。當代思想文化變遷之路
一、現代化情境中的依附者
社會轉型之後，思想文化當然會變遷。但在社會轉型之際，思想文化如何變遷，卻有個策略問題，有待身屆時變的人做出方向的抉擇。
中國之抉擇，主要是現代化。如今現代化已歷時百餘年，正好是回頭檢視檢視的時候了。
在傳統社會進行現代化轉型之際，時間觀念已被切割成兩段：傳統與現代。經過揚棄傳統，使得社會步人現代的過程，則被稱為“現代化”。
在這種認識中，傳統是負面的屬性，代表應被揚棄或超越之物。
傳統若要予以保留，則須證明或顯現它具有現代性，能與現代社會之體質、結構、價值標準相適應、相結合，或能對現代社會產生積極的作用。例如現代人說佛教是迷信、不科學，應該拋棄。佛教界便出版了一大堆書，說佛教如何如何科學，用些似通非通、一知半解之科學知識以及科學主義之態度，來維護佛教的尊嚴。
與佛教必須論證其科學性，纔能獲得它存活於現代社會的身份證一樣，許多傳統事物，例如道教、中醫，也都得思考它與資本主義的結合情況。如不能證明它有助於或無害於資本主義現代社會之發展，它存活於現代社會的正當性以及其價值，便常會遭到鄙夷。
晚清以來儒家學說的命運也是如此。
例如，韋伯討論資本主義的興起，認為其得力於基督新教倫理，而儒教、佛教、印度教或道教的倫理態度則無法達致此種效果。此說立刻被理解為：儒家文化等等是現代化的障礙，儒家道教等等都無法開展出資本主義工業革命。
反之，這百年來“儒學與現代化”的討論中，也有不少人企圖為儒學仍能存續於現代化社會辯護，其說大體上可分為三種論式：
種論式，是說儒學的基本精神並不違反現代社會的性質（如民主、科學、自由、工業化，等等）與發展；儒學所強調的倫理道德實踐，則仍是現代化社會中所需要的，現代人仍需要守道德、講倫理、重心性。
但這種辯護太弱勢了，儒學精神所被認為仍能作用於現代社會者，其謇隻是現代社會現代性的輔助或補充，多隻能成為現代化發展過程中的調節因素。
第二種論式，則企圖說明儒學對現代社會之現代性，具有增進及強化的積極功能。但因整個歷史觀已轉向傳統與現代的斷裂關繫，故若說由傳統儒學可以直接增進或增強現代民主科學工業資本化，很難令人接受，乃轉而說儒學可以曲折地開出現代。
也就是說，儒學不僅可作為社會現代化的調節原則。更可通過“良知的自我坎陷”之類辦法，曲折地開出現代。而此種開出，因為儒學提供了實踐理性的另一面，所以，其現代性會比隻講現代而忽略了超越的心性本源者更為健全。
第三種論式，態度積極，認為儒學可以直接作用於現代社會，可有效增進強化其現代性。二十世紀八十年代以後，“儒家思想有助於東亞經濟成長”及“儒商”的討論，即屬於這類。
種論式，著重面在於儒學的倫理道德價值，盛行於二十世紀三十至五十年代；第二種論式，著重者在於討論儒學與民主科學之關繫，形成於六七十年代；第三種論式，則側重於經濟發展，出現於八十年代以後，試圖發展一種東亞資本主義的論述。它們都有選擇性地進行儒學現代性的辯護。
這種辯護，也可以說是現代性依附。儒學的價值，必須附麗在它具有現代性上，否則，儒學就會被認為沒啥價值。
另外還有一種研究，可以餘英時《中國近世宗教倫理與商人精神》為代表。餘先生認為明清商人曾從中國儒道佛三教中吸收了一些質素來發展其倫理態度，其誠、儉、勤均有近於基督新教倫理之處。固然此一時期之商人仍處在傳統時代，尚未能開創資本主義現代社會，但類似“人世苦行”之倫理，發生於中國歷史上宗教也正由“出世型”轉向“入世型”之際，卻值得玩味。
餘先生說的人世型宗教，主要指禪宗和全真教。但依餘先生所言，明清商人的精神與禪宗全真教之關繫，其實仍然極為迂遠。餘先生是這樣推論的：，禪宗與全真教，相較於早期佛教、道教，都可說具有人世苦行的性質；宋代新儒家，相較於古代，亦然。第二，新儒家，正是受啟發於禪宗，且更能人世的。第三，明清商人倫理與儒學有密切之關繫。這樣的推論，問題重重，且甚難直接說明禪宗與商人精神究竟有何關聯。但它終究為——韋伯式的（Webeian）研究，也就是不直接針對韋伯的說法去論辯儒家是否可以開出資本主義、是否是發展資本主義的障礙，而以韋伯的論述方法去說儒家與商人倫理“相關”。這樣的討論，亦間接地刺激了或鼓舞了關於“儒商”的研究。後來徽商、晉商之研究，多有取乎此者。
二、批判現代化的佛教思潮
但儒學與現代，特別是與資本主義社會關繫的討論，目前學界研究之成果，僅此而已。其總體方向是依附於現代性，以說明自己存在的價值與作用。而這種說明，在日本經濟衰落、東亞又發生金融危機之後，事實上也已日益蕭瑟，沒什麼新的進展。
儒學如是，佛道教大抵也差不多。一部分尚無力回應時代之問題，仍保持前現代性格，以消災、祈福、禮拜、扶乩、降神、感應、法會、改運、占問等傳統宗教儀式為能事；一部分講浮化人心、勸善、唯心淨土等，以道德倫理之講求，濟救現代社會。另一些，以社會工作為主，重在慈善救助等實踐活動，如慈濟。還有一些，則以能推動現代化自居，如佛光山。基本上不脫前文所述幾種依附型模式。
反觀佛教在其他國家之發展，在面對現代化時，卻頗有些不同手我們的地方：例如；英國學者蘇馬赫（E.F.Schumacher）《美麗小世界》（Small Is Beautiful）的說法就很值得注意。作者認為，現代西方所謂發達國家，其實充滿了弊病：專業化、大型化生產，導致經濟效率降低、環境污染、資源枯竭，人則成了機器的僕人。反省這些弊病，他乃提出“佛教經濟學”來相對照。
就像現代人的生活方式有其現代經濟學一樣，佛教的生活方式也可以有佛教經濟學。它們的不同，可以從六個角度加以描述：
，勞動觀。現代經濟學基本上視勞動為一災難。雇主希望的，是不用雇工即獲得產量；雇工則希望不必工作即能獲得收入。因此工廠用自動化或勞動分工來減少勞工支出而增加生產。工人則把工資看成是犧牲舒適與閑暇的補償。佛教徒與此相反，認為人格既在勞動中形成，不但人能在勞動中發展其纔能，且能與他人合作而克服自私心理，勞動之生產更可提供生活所需之物品與勞務。
第二，商品觀。佛教的勞動觀，使其重視勞動對人性及纔能發展之關繫。現代經濟學，則重視商品甚於人。為了增產商品，不但可能役使童工、女工，肆其剝削，亦將進行自動化及勞動分工，使工人從事零碎切割，且無益於知識、技術、人格成長之工作。
第三，利益觀。現代經濟學是商品利潤觀，獲取之利潤越大，表示經濟越成功。佛教則關心解脫，得到舒適的生命、身心安恬，被認為是的福利。
第四，消費觀。現代經濟學按每年之消費量來衡量生活水準，消費量越高，就表示生活環境越好。故所謂經濟發展，就是通過的生產方式來盡量擴大消費。佛教不然，認為我們應通過少之消費方式，去獲得的滿足。
第五，生活觀。佛教認為若能以較低的消費獲得高度滿足，生活就不會感受有壓力；資源若能適度使用，也不會像大量依賴資源的人們那樣容易敵視。換言之，簡樸的生活，較能避免生存的競爭、衝突與暴力。
第六，資源觀。現代經濟學往往強調國際貿易，並以國家運輸繫統運輸的每公裡每人每噸數，作為經濟發展的指標。佛教徒則認為用本地資源滿足本地需求，是經濟的方式。依靠遠方進口，或為輸出給遙遠的人而生產，並不經濟。對自然資源的使用，佛教徒之觀點也與現代經濟學不同。
總之，依蘇馬赫看，當前所推行的現代化，對廣大群眾而言，結局甚為悲慘：農村經濟崩潰，城鄉失業趨勢明顯上升，城市中身心都得不到培育的下層階級人數擴大。因此，他選擇了“現代發展”與“傳統停滯”之間，被他稱為“中道”的佛教經濟學。對他而言，隻有中道，纔能獲得正命（正確的生活方式）。
此所謂“中道”，其實正是一條超越現代的思考之路。佛教能貢獻於當今或未來社會者，或許不在於它能如何適應現代、在現代企業經營原則中占一席之地、可應用其理論於現代企管事業中、可調節現代人之身心壓力以增進勞動生產、可改善企業內部之人際關繫等，而在於它與現代企業經濟原則的矛盾衝突之處。
蘇馬赫此說，頗得泰國素拉·司瓦拉查（Sulak Sivaksa）之欣賞，素拉寫過一篇文章叫做《佛教與發展：小的就是美麗的嗎》，認為這種自給自足的發展觀，充分考慮了人的基本需要，是一種肯定了人與自然和諧關繫的社會經濟狀態。
素拉說，現代社會中盛行的發展觀，雖然有許多西方經濟學家在倡導，但其動機是不善的，它煽動人的物質欲望，使人走上了與涅槃背道而馳的路。因為經濟學家們看到的隻是金錢和物質，而這兩者都是助長貪欲（lobha）的；政客們眼中所見到的隻是權力，而權力本身卻助長嗔恚。貪欲和嗔恚加在一起，也就助長了愚痴（moha）。這三毒全是佛教要克服的。
……

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