編 伍庸伯與嚴立三先生《禮記·大學篇》解說

《禮記·大學篇》伍嚴兩家解說合印敘  梁漱溟
／3

《禮記·大學篇》解說  伍庸伯口述 馬仰乾等編錄 ／31

《禮記·大學篇》通釋  嚴立三
／79

《禮記·大學篇》伍氏學說綜述  梁漱溟 ／121

第二編 伍庸伯與陳亞三先生論學

釋《孟子盡心章》  陳亞三 ／205

答陳亞三書  伍庸伯 記錄 ／221

伍庸伯先生的講話  黃艮庸 記錄 ／227

附錄：《孟子·盡心》章論辨有關文字 ／235

伍陳往復論學書讀後記  梁漱溟 ／239

第三編 伍庸伯先生傳略與嚴立三先生事略

伍庸伯先生傳略  梁漱溟 ／247

嚴立三先生事略  梁漱溟 ／277

編後記梁培寬 ／281

《禮記·大學篇》伍嚴兩家解說合印敘

梁漱溟著

（一）

儒家之學在求仁。“仁者，人也”，即求實踐其所以為人者而已。孟子固嘗言之：形色天性，唯聖人為能踐形。儒家之學要不外踐形盡性，非有他也。然牛生而成其為牛；馬生而成其為馬；人生而為人矣，若何有待更求實踐其所以為人者邪？又孔子嘗雲：“仁遠乎哉！我欲仁斯仁至矣！”顧既不敢以仁自許，亦不輕以仁許人；是何為而然邪？人之於仁，離合之間，難易之數，其必有以說明之乃可。

“仁，人心也”，人之所以為人者，其在人心乎。人心究是如何的？此既非有形相可指之物，必須自家體認乃得。為了指點人們去體認，今且說兩個方面：內一面是自覺不昧，主觀能動；外一面是人與人之間從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔，感通若一體。試從此兩面潛默懇切體認去，庶幾乎其有悟入。

心非一物也，故無形體，但有其效用通過身體而表見出來。以上所言兩方面，皆其效用也。人當幼稚，其身體發育未全，其心之效用即不充實完具。征之孔子“十有五而志於學”，亦可見此學無從過早言之。身體發育成人矣，習染隨增，天真漸失，心之不能外於身體而顯其用者，轉因身體機能之自發勢力（此兼先天本能、後天習染之慣性而言）而大受影響。所謂“血氣未定，戒之在色；血氣方剛，戒之在鬥；血氣既衰，戒之在得”；不過略舉其例，而“心為形役”一句話要可概括一切。《孟子》“人有放心而不知求”，《大學》“心不在焉，視而不見，聽而不聞”，顯然皆謂此。於是而求仁之學為必要矣，不可緩矣。

牛馬物類豈全然無心哉？獨為其心錮於其身，其心為形役是固定的了，則幾於無心矣。此其所以異於吾人之仁也。仁，人心也。心則主觀能動者也，不為身體血氣所主使，而主乎血氣身體者也。其竅要則能自覺也。自覺失，即落於被動而不自知矣；幾於禽獸之歸矣！可不懼哉！

何言乎牛馬錮其心於身邪？當知此非獨牛馬為然也，盈天地間一切生物，除人類而外蓋莫不然矣。試看生物之一生，莫不為其個體保存、種族蕃衍兩大中心問題而盡瘁。其盡瘁於此也，雖有多途，在動物界大率以本能出之。本能者，先天預為安排規定之生活能力也。此要以節肢動物為代表，而蜂若蟻造其極。信乎蜂蟻之有其群，亦猶吾人類之有家、國；然而其群體內部之秩然有序者，未足尚也。蓋生物莫不有其個體生命與群體生命之兩面。重於群體生命者，則個體保存為輕；置重於個體生命者，又輕乎種族蕃衍。物各有其所輕所重，而蜂蟻之類則重在群體生命者，其一一之身體機構乃隨之以有分異而配合成其群。夫社會秩序著見於其身，是錮其心於身者，不既昭昭乎。

牛馬為脊椎動物。脊椎動物原不以本能生活為歸趨。其身體結構之間，漸向主（腦髓）從（各部器官）分明發展去，心獨寓乎大腦，統屬全身，居中而為之主宰；大腦特殊發達之人類即其後出現者。相應的，在生活方法上先天本能隨以減弱，而欹重後天補充學習。是蓋中樞權衡靈活之用愈高，則各官體功能之先天預為安排規定者愈不足故耳。凡於此進化愈高之物類，其兒童期（不成熟期）愈以延長，至人類而長者正在此。是即所謂理智之路。牛馬本屬此一脈路，顧其進度不高，猶滯於本能生活，遂不免錮其心於身也。即遠高於牛馬之靈長類，其生活總未能超越乎依靠本能，其心曾不得不為其身之所囿。獨至於人而豁然開朗，局面一新。

簡單言之，人類之獨靈於萬物者，為其生活以理智而不以本能。本能猶機栝也；理智非他，即此機括之傾向於弛解耳。脊椎動物之漸進於理智，不得之於積極有所增長，而得之於消極有所減除。減之又減，而翳蔽消除，其所透露者即人心也。本能者一觸即發之動勢也，所雲翳蔽者指此。理智之特征在冷靜；是人之所以能有知識思想，為一切物類所不及者也。人心之透露，即靜德之透露也。《禮記》不雲乎，“人生而靜，天之性也”，古人早見及之矣。

人心唯靜，斯有自覺於衷。《大學》之“明德”指此。非靜德無以有明德也。自覺不昧是其內在一面；其外面則無所限隔，人與人之間乃至人與物之間感通若一體。人類之側重於社會（群體）生命也，即由其無所限隔而來，因亦不必有其一定範圍。夫是乃所謂仁也。凡家人之間、國人之間、天下人之間，其得以有雍睦和平生活之一日者，胥賴此焉。

人類生命既以其解放於先天本能而得轉其重心於群體，卻更從其欹重社會生活而得完成其所走後天補充學習之路（沒有那一點，不可能完成這一點）。兩點相依相成，結合為一事，是即吾人所以有教育和學術的由來；人類之首出庶物特殊優勝於茲確立。

然人類非遂無本能也。古語“食、色，性也”，既明言之矣。後儒所謂“氣質之性”，吾上文所雲“身體機能之自發勢力”、所雲“血氣”，何莫非指目乎此。人為生物之一，其於個體保存、種族蕃衍抑何能有獨外邪？

然而又非無辨也。物類於此，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，頗鄰於機械。其生命遂為本能所役使，無復自覺自主之可言。而在人類則大有伸縮餘地，因之亦可能失之過當，亦可能失之不及，每為後天習染或意識所左右，初無一定。當夫不放失其心之人，則恆能自覺自主，處處有其節文。一言總括之：本能在物類生命中直若為之主；其在人類生命中卻已退處於工具地位，附麗乎身體而心資藉之以顯其用，而主宰自在也。此其辨也。

是故，牛生而成其為牛，馬生而成其為馬，蜂也、蟻也，生而成其為蜂與蟻；一切自是當然，寧有問題。而人之於仁，乃至不易言之矣。

   ……

編後記

在先父梁漱溟編著《禮記大學篇伍嚴兩家解說》一書全部完成後，此書何日可付印問世，便成為他心頭一件大事。

之所以如此，自有其原由。

1949年後，三十多年（1950—1984）先父所有解放前曾出版的舊著因各種原因，未能刊行。個人的思想見解無緣與世人相見，在如此處境中，先父梁漱溟自然會為此書何日方得出版付印問題而憂慮。於是在為此書縮寫的《合印敘》（作於1965年）的結尾處，先父寫道：“然而究在何日付印，不敢知也，竊願及身見之耳。脫不及見，當以囑之愚子若孫。”

這既流露了他渴望此書能及早問世，卻又感到無奈的心情，因為發出“不敢知也”的感嘆。

1988年5月，巴蜀書社自成都寄來此書校樣，此時先父正因病重住入協和醫院，因此我是利用陪住的休息間隙讀完校樣的。待此書出版（1988年12月），先父已與世長辭半年了。他是既不知曉“究在何日付印”，更不能“及身見之”了。

此書於巴蜀書社首次出版後二十年，現在又由商務印書館以簡體橫排本再版問世，遂能又與讀者相見，而且現在的讀者或將多於以往——有志於踐行儒家修身功夫者更多了。先父若有知，這將是他樂聞的事。

此次再版有意義的改動是此書的標題：在原有標題《禮記大學篇伍嚴兩家解說》之外，又標明為“儒家修身之門徑”。

如此改動可以避免人們誤會以為這是一本對古籍《大學》釋義、注釋及解說的讀物。其實並非如此，它是講解修身功夫如何入門，入門後又如何循徑深入。而講解者均是本人有踐行經驗的學者，他們的講解全以親身體悟為依據。總之，有志於做儒家修身功夫之人，這是一本很適合的用書。

孔子所講求的“不是外在事物知識之學，亦非某些哲學玄想，而是就在他自身生活中力爭上遊的一種學問。這種學問不妨稱之為人生實踐之學。假如許可我們再多說一點，那便是其力爭上遊者力爭人生在宇宙間愈進於自覺，自主，自如此”。（引自梁漱溟著《東方學術概觀》第二章“儒者孔門之學”）將這些話與《儒家修身之門徑》一書結合起來，反復研讀，仔細領會，有志於修身功夫者，自會有所收貨。

梁培寬寫於北大承澤園

二〇一五年十二月三日時年九十