前言

  儒家思想作為中國文化中為核心的內容，如果以孔子作為起點的話，已經有兩千多年的歷史。

  梁漱溟先生說，中國文化因為理性早啟，故而儒家並沒有發展成為一神教或其他類型的“典型”的宗教形態。如此，儒家帶有即凡而聖的特征，既不離人倫日用，又不失超越性。

  儒家以仁愛思想為樞紐，強調家庭和社群的重要性，但並沒有將愛局限於血緣共同體，而是強調愛的普遍性，與萬物渾然為一的民胞物與的境界。

  儒家以修身為本，以良知的自覺來孕育君子之德。在朝則美政，在野則美俗。窮則獨善其身，達則兼濟天下，造就中國人剛健有為、厚德載物的理想人格。

  儒家歷經兩千多年而不衰，然亦多有曲折，基於不同的立場與入手點，各有千秋。比如錢穆先生從經學的角度，認為儒家的發展可以分為六個階段。牟宗三則從儒家的現代生命開拓入手，認為儒學的發展可以分為三個階段，現代國家的建立乃是儒學第三期發展的內在使命。杜維明先生從儒家思想的世界化的角度，認為儒家經歷了中國、東亞向世界的發展階段。無論何種角度，他們都相信在中華文化經歷奇劫巨變的現代性的挑戰，由花果飄零而必能重獲生機。

  本書則采取了更為客觀的態度，以中國歷史發展為背景，從儒家思想的創立，到經學化的漢代、吸納外來思想的魏明清的理學和近代以來的新儒學等，力圖從儒學形態和精神的轉變來勾勒儒家思想一以貫之又生生不息的歷程。

  近十年來我一直在中國人民大學和北京大學開設儒學課程，在反復的講述和體會中，累積了自己的認識。這本小冊子則是在這些講稿的基礎上，結合其他個人化的研究成果而梳理出來的，希冀給眾多試圖了解儒家發展源流的人，提供一條簡明的儒家精神演化的路線圖。

  幸由世紀文景的何曉濤先生接納，並經由編輯李頔先生及潘宇等人悉心地校訂文字和核準引文，或將錯謬減至少。香港中文大學的鄭宗義先生及北京大學圖書館哲學分館的王文利女士亦提供了諸多文獻資料上的幫助。在此深表謝意。

干春松

2018年11月

  章 儒之為儒 

  節 儒家學派的特點 

  歷史上任何一種思想和學派，肯定不是憑空出現的，儒家也不是在孔子出生之後突然冒出來的，而是對之前漫長的社會和思想演化所積累的文化資源的一種凝結。春秋戰國時期似乎一下子出現的諸子百家，都代表著一定人群的利益和特點。儒家的形成也是一樣。中國文化從早期的巫史文化、祭祀文化發展到西周的禮樂文化，從原始宗教、自然宗教發展為倫理宗教，形成了孔子和早期儒家思想產生的深厚根基。

  諸子百家並不像我們現在所說的學派，而是遵奉某種信條和理念的行動團體，他們的共同特點是要改造社會，因為周代的天下秩序在新的形勢下已經難以維持了。按儒家的說法是“禮崩樂壞”， 所以不同的人就提出不同的政見，設想各自的理想社會形態，來干預現實的政治。比如墨家，提倡“非攻”和“兼愛”， 他們是這麼想的，也是這麼做的，他們四處平息戰爭，並不惜犧牲自己的生命。道家的一部分人則認為好是過一種與世無爭的生活，所以就躲到山林中，過一種隱居的生活。

  儒家則認為禮樂社會是好的社會形態，呼吁恢復周禮，提出了一整套社會治理原則。由於儒家思想的全面性和孔子“有教無類”的開放態度，以及持續性的教育活動，儒家吸引了一大批信奉這樣原則的人——經常被提到的說法是“弟子三千，賢人七十二”——並成為諸子百家中社會影響力的群體。

  但是有一點需要指出，諸子百家的組織方式並不嚴密，很多人可以在不同的學說之間轉換角色，比如商鞅一開始遊說秦孝公用的就是儒家那一套政治理論，但因見效慢而沒有被秦孝公采納，商鞅再去遊說的時候就改用法家的那一套學說。

  為了確立學派的核心價值觀，孔子以後的儒家代表人物不斷對“儒”進行重新界定，進而形成了我們現在所了解的儒家的一些基本特征。

  我們目前所能見到的早使用的“儒”字是在《論語》中，孔子說“汝為君子儒，無為小人儒”（《雍也》）， 就是在分辨“君子儒”和“小人儒”， 這可以看成是孔子試圖區分他心目中的“儒”和一般所謂的儒，也可以說是關於“儒”的自我要求。這樣的區分按照李澤厚的說法，是儒家要與巫師相區隔。他說：

  “巫術禮儀”在周初徹底分化，一方面，發展為巫、祝、卜、史的專業職官，其後逐漸流入民間，形成小傳統。後世則與道教合流，成為各種民間大小宗教和迷信。另一方面，應該說是主要方面，則是經由周公“制禮作樂”即理性化的體制建樹，將天人合一、政教合一的“巫”的根本特質，制度化地保存延續下來，成為中國文化大傳統的核心，而不同於西方由巫術禮儀走向宗教和科學的分途。……孔子告誡當時儒者不要成為民間老百姓（小人）的巫師神漢，而要成為士大夫所應承擔的“聖人”禮制的守衛者和傳承者。

  雖然巫史傳統的說法有一定的爭議，但是對所標舉的士大夫所應承擔的義務和人格理想的描述，的確是孔子及其後學自我定位的主要手段。

  說到儒，跟先秦時期的某一類人分不開，這類人有一個名稱叫“士”。 按照《說文解字》和《白虎通義》這樣的著作的解釋，士，就是能勝任事物，並“通古今，辨然否”。這類人要有辦事能力，能通古知今，判別事物的準確與否。但這個說法太籠統。也有人說，春秋末年，原先的貴族不斷地下降為士，而一些低層的社會成員上升為士，導致社會上出現了一個很大的群體。這個群體以擔任一定的職位為追求，但他們必須通過自己的學識或能力去獲得某個位置。

  子夏說“學而優則仕”。孟子也說，士之出仕，就好比是農夫去種地，是天經地義的。不過，在孔子和先秦儒家的代表人物看來，是否出仕擔任一定的職位需要看外在環境，比如統治者是否賢明通達。士之出仕要選擇符合天道民心的服務對像，否則，儒士就和那些雞鳴狗盜之徒沒什麼區別了。孔子說：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”

  從孔子開始，儒家一直強調士和“道”之間的關聯。“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。” 《孟子》也表達了類似的思想。“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’ 曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”

  無論是在順達還是困境中，士必須以道作為準則。“士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉。達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下”。

  儒家所經常采用的另一個自我評價的標準是“君子”。 成為君子，是儒家對自己的要求。前文所說的君子儒和小人儒，就是要用君子的標準來要求。孔子說：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”

  君子的含義有一個變化的過程，早的時候，“君子”指的是有德有位的人。但自孔子開始，試圖放寬德和位之間的聯繫，立足於從道德品行的角度來界定君子，成為儒家的自我定位和社會角色的重要標志。

  “君子”在道德修養方面必須不斷地“反求諸己”，層層向內轉。但是由於“君子之道”即是“仁道”，其目的不在自我解脫，而在“推己及人”，拯救天下。所以“君子之道”同時又必須層層向外推，不能止於自了。後來《大學》中的八條目之所以必須往復言之，即在說明儒學有此“內轉”和“外推”兩重過程。這也是後世所 說的“內聖外王”之道。

  “君子”代表著比較高的境界：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”在荀子那裡，“君子”是比“士”更高的層次。“無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也；君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”

  正如社會上有好人，也必定會有壞人，儒家在肯定君子的時候，也設定了其對立面——“小人”。 這或許是出自這兩個詞的原意，君子本來是統治階層的人，而“小人”則是普通的老百姓，但後來儒家基本上把這個對立轉換為道德上的對立。

  儒家這一轉變意義巨大，有德有位的說法有將道德和地位綁定的作用，本來是說有道德的人纔可以有權力，但有時候會轉變為一個人有權力，他就一定有道德；而儒家用君子和小人來說明一個人的道德高低，使一個人的社會地位不必然成為道德價值之標準。《論語》裡面這樣的話很多，比如“君子周而不比，小人比而不周”；“君子喻於義，小人喻於利”；“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。”

  集中討論儒家的行為原則和品格的作品是《禮記·儒行》。《禮記》的作者是誰不太能說清楚，一般認為是孔子的那些弟子為記載和闡發孔子的思想而作。《禮記》中很多作品標明是孔子所作，或未必真是孔子所作，但是可以確定的是，它體現了當時儒家的一些基本思想傾向。

  《儒行》所記載的孔子和魯哀公之間的一段對話，可以視為當時對於儒家品行做出完整表述的一個重要文本。如果說《論語》和《孟子》更多的是從人格理想來展開儒之為儒的內容的話，那麼《儒行》則更集中於儒者的行為準則的討論，可以被看作是先秦儒者自我定位的重要文本。

  《儒行》開篇說：“魯哀公問於孔子曰：夫子之服，其儒服與？孔子對曰：丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也，君子之學也博，其服也鄉。丘不知儒服。”

  《儒行》的對話場景設計是頗耐人尋味的，魯哀公對於孔子所穿的服裝是否是“儒服”的疑問，使人聯想其“內在特性”和“外在形像”之間的關繫。在孔子看來，儒之為儒主要在於內在的精神而非外在的冠服。

  按照孔穎達的說法，《儒行》所列的十七個條目，前十五條為對“賢人之儒”的概括，而第十六條為對“聖人之儒”的描述，第十七條是孔子的自謂。