譯者前言/1

引言/1

部分 古希臘-羅馬的倫理理論

章 早期希臘的快樂主義/3
1.蘇格拉底和小蘇格拉底學派/8  2.柏拉圖/12

第二章目的論快樂主義：亞裡士多德/19
1.亞裡士多德的人性理論/20  2.《尼各馬可倫理學》/22  3.中值理論和美德/24

第三章希臘化時期的倫理學：廊下派、伊壁鳩魯學派和新柏拉圖主義/31
一、廊下派的倫理觀/32
二、伊壁鳩魯學派的倫理觀/39
三、新柏拉圖主義倫理觀/42
普羅提諾/44

第二部分 教父的和中世紀的倫理理論

第四章 教父的和早期中世紀的倫理學/51
一、希臘基督教學者的道德理論/53
二、拉丁學者的道德理論/59
1.奧古斯丁/60  2.波愛修斯/65

第五章 中世紀猶太和穆斯林的倫理學/75
一、中世紀猶太教倫理學/75
邁蒙尼德/81
二、中世紀伊斯蘭教倫理學/86
納西爾/99

第六章 正確理性理論/104
1.羅吉爾•培根/111  2.波納文圖拉/113  3.大阿爾伯特/115  4.托馬斯•阿奎那/117  
5.鄧斯•司各特/124  6.奧卡姆/126

第三部分  近代倫理學：1450-1750

第七章  文藝復興時期的人道主義倫理學/135
一、意大利的柏拉圖主義倫理學/136
二、英國的柏拉圖主義倫理學/142
三、文藝復興時期的亞裡士多德主義/145
蘇阿列茲/148
四、新教改革派的倫理觀/153
五、文藝復興時期的新古典主義倫理學/156

第八章  英國的自我主義及其反應/162
一、霍布斯的倫理自我主義/163
二、劍橋柏拉圖主義的倫理學/168
約翰•洛克/172
三、自然神論的倫理學/179
弗蘭西斯•哈奇森/185

第九章 歐洲大陸的理性主義倫理學/190
1.勒奈•笛卡爾/194  2.斯賓諾莎/198  3.萊布尼茨/203  4.讓-雅克•盧梭/209  5.伊曼努爾•康德/212

第四部分 現代倫理學

第十章 英國的功利主義和主觀論者的倫理學/221
1.大衛•休謨/223  2.傑裡米•邊沁/231  3.約翰•穆勒/236

第十一章 德國理想主義倫理學/242
1.約翰•戈特利布•費希特/242  2.黑格爾/245  3.弗裡德裡希•謝林/252  
4.阿圖爾•叔本華/253

第十二章  法國和拉丁美洲的唯靈論倫理學/259
1.尼古拉斯•馬勒伯朗士/260  2.曼恩•德•比朗/262  3.瑪利•讓•居友/268 
4.亨利•柏格森/270  5.南美洲的科倫和伐斯岡薩雷斯/275

第十三章 歐洲的社會倫理學/280
1.詹巴蒂斯塔•維科/281  2.奧古斯特•孔德/285  3.卡爾•馬克思/287  
4.克羅齊和秦梯利/296  5.種族主義理論：戈賓諾、張伯倫、羅森堡等/299

第五部分 當代倫理學

第十四章 價值論倫理學/305
1.馬克斯•舍勒/308  2.尼古拉•哈特曼/310  3.威爾伯•阨本/314  
4.摩裡茲•石裡克/316

第十五章 自我實現和功利主義倫理學/321
1.格林和布拉德雷/323  2.約西亞•羅伊斯/328   3.布雷斯韋特：遊戲理論/334
4.“行為的”和“規則的”功利主義/336

第十六章 自然主義倫理學/339
1.西格蒙德•弗洛伊德/342  2.約翰•杜威/345  3.埃裡希•弗洛姆/354

第十七章 分析倫理學 /360
1.喬治•愛德華•摩爾/362  2.伯特蘭•羅素/364  3.路德維希•維特根斯坦/365
4.史蒂文森和艾耶爾/370  5.諾維爾-史密斯/375

第十八章 存在主義和現像論倫理學 /381
1.索倫•克爾凱郭爾/382  2.弗裡德裡希•尼采/384  3.薩特和波伏娃/394
4.展望當代倫理學的發展/399

參考文獻/401
中英文人名檢索/473

引  言
面前的這部歷史書，試前五百年至目前為止的西方哲學家們的各種倫理理論作一陳述。我已經把我所知道的所有在倫理學上有過任何影響的著作者都包括在這裡了，隻有某些嚴格意義上的當代倫理學者除外。當代倫理學的相關人物太多，一本書無法囊括全部，因此我隻選擇了各種當代學派的關鍵人物。範圍如此之廣，也就意味著不可能對這些思想家的個人觀點做詳細的介紹。而我也限定自己著重敘述每個思想家在倫理學方面的重要貢獻。如果一種倫理觀點直接與作者的認識論、心理學、形而上學或其他思想立場相關的話，我也簡短地概述他在這些方面的思想背景。

這本書並不是一部“批判的”倫理學史。也就是說，我沒有打算對這裡所介紹的各種理論提出我自己的評論。我的計劃隻是對各種不同類型的倫理觀點做一個開放的、公平的介紹。我個人當然對它們有喜歡和不喜歡，但是我不允許自己個人的偏好有意識地去干擾這個介紹。我曾經先後在多倫多大學和聖路易斯大學教授過各個時期的哲學史。我在這近四十年的教學生涯中漸漸感覺到，對哲學理論的好的評論，來自哲學理論自身的歷史事實。雖然在有些時候某些早期的思想家們被忽略了，或者被不公平地評論了，但在後來的幾個世紀中，好的思想終歸會再次浮現到受關注的表面來，並終得以彰顯自己。

古典的和中世紀的倫理理論，以人們通常如何去實現康樂人生為其中心話題。在文藝復興運動之前，一般都認為，所有的人在本質上就被規定了要去實現一個的終極目標。盡管不同的著述者對這個目標有各自不同的描述，但是現代化之前的所有倫理理論的思想方向都屬於目的論(teleological)。這就是說，幾乎所有在本書的前兩部分中所介紹的倫理理論的關心焦點，都是這個問題：人應該怎麼樣生活著和行為著，纔能夠終實現他作為人的終目標？但在另一方面，現代的和當代的倫理學理論則著眼於實際的倫理判斷問題：我們應該怎樣解釋和驗證人類經驗中的“應然”(oughtness)？新舊理論之間的這種對照，隻是在各自強調的重點上有所不同，並不意味著倫理學意義的轉變。古典和中世紀的思想家也很了解道德責任及其判斷的重要性，他肯定不是不知道那些“應該做的”之重要性。相似地，盡管現代的倫理學者們並不強調終目標和根本動力，他們中幾乎所有的人也都承認，對每個“應該”的認識之中都暗示著人的行為和態度的後果。

因此，從早那批古希臘哲學家們的時期開始，倫理學就隻有一個意義：這是針對在人應該承擔某些個人責任的那部分生活中什麼是善、什麼是惡的反思性研究。正是在這個道德關繫中對於“善”或“惡” (或其他評價語) 作出的各種不同解釋，纔使倫理學歷史上出現了各種不同的觀點立場。那些不具有反思性或理論基礎的宗教道德觀，並不被包括在這部歷史書中，除非它們對倫理思想也產生過重要的影響。

在類似本書這樣的寫作中總是會出現一個困難，就是術語的使用問題。我努力避免那些僅僅出現於一個不太重要的思想家或比較狹小的思想學派的專用術語，但在必須用到特殊詞彙的場合，我一定對它們做出解釋。自從托馬斯•希爾(Thomas E.Hill)在他的傑作《當代倫理理論》(Contemporary Ethical Theories)中發展了倫理學的分類法，這些分類使用起來就很方便。他把倫理理論分成六個不言自明的類型：倫理觀點可能是屬於懷疑論的、贊許性的、過程論的、有心理學價值的、形而上學的或直覺性的。這些分類應該把這個領域可能出現的大多數不同類型都包括了。另外，英語的作者們目前還無法統一，到底那個在做著倫理學研究的人應該被稱為什麼。我通常稱他為倫理學者(ethician)，但也不反對稱他為倫理學家(ethicist)。“道德哲學家”(Moral Philosopher)是個舊的術語，而我也把它當作“倫理學者”一樣來使用。但是，道德家(moralist)一詞則具有不同的意義，它暗示著一個有道德的人，而不是一個對倫理學理論有興趣的人。

至於地理上的考慮，這本歷史書沒有打算討論東方的倫理學。並不是因為它們不重要，而是因為我不具備研究東方倫理學所必要的背景和語言條件。這本史書中所介紹的大多數理論都和西方人的文化發展有直接的關繫，或者是影響了這個發展過程。這些理論也許並不能告訴我們怎樣纔是生活的好方式，甚至也不能告訴我們什麼是道德判斷的不容置疑的基礎，但是，它們的確為我們如何去思考這些人生問題，提供了廣泛而多樣的重要建議。

柏拉圖強調的個人美好生活的主張，在他學生亞裡士多德的倫理學中得以繼承和發展。但是，亞裡士多德倫理學的快樂主義(eudaimonism)基於目的論：它強調人的本性的目的性。對於亞裡士多德來說，當一個人對倫理德性的認識逐漸加深，並在內心產生要使自己的行為習慣性地符合倫理德性的願望時，道德活動的目的就達到了。他早期學習的生物學知識肯定影響了他對“成熟”概念的理解，這是所有生物成長發育過程中的理想階段。他的父親尼各馬可(Nicomachus)是在希臘北部一個叫斯塔吉拉(Stagira)的鎮上為馬其頓國王服務的宮廷御前384年，亞裡士多德就出生在那裡。在跟隨父親學習之後，他於18歲到達雅典，並在柏拉圖的學園工作了大約20年。亞裡士多德終建立了自己的學園，前335年開始直到前322年去世前不久一直在那裡教學。

亞裡士多德的哲學著述豐富多彩，幾乎涉及古典哲學的所有方面：邏輯學、自然哲學、心理學、形而上學、倫理學、政治學、修辭學以及詩學。的確，這些詞彙以及很多其他的哲學傳統詞彙，在很大程度上都是亞裡士多德的貢獻。他同樣也是很多沿用至今的倫理學術語的發明者。他寫過幾部倫理學的著作，而後人關於他的道德哲學的介紹，則根據他們所強調的著作不同而不同。三篇著名的作品是在他年輕時前355年)開始的，都是屬於倫理學的論文。《勸導篇》(Protrepticus) 贊美作為生活手段的哲學，強調幸福在於有智慧的沉思。在《歐德莫斯》(Eudemus)對話錄中，亞裡士多德用柏拉圖的術語討論了人類靈魂的本質、起源和終點。我們不知道另一本早期的對話錄《論正義》(On Justice)的具體內容。關於這些早期著作，事實上我們隻能得到一些零星片斷和二手的轉述。

亞裡士多德倫理學的兩部主要著作，是《優臺謨倫理學》(Eudemian Ethics)和《尼各馬可倫理學》(Nicomachean Ethics)。《優臺謨倫理學》的第四、五、六卷和《尼各馬可倫理學》的第五、六、七卷相同。雖然目前依然存有爭論，但是亞裡士多德學派的多數學者認為亞裡士多德在他早年寫下了《優臺謨倫理學》，並在後來編輯他的《尼各馬可倫理學》時使用了其中的一些材料。他前面那部著作可能是為了(或者是由)一個叫作優臺謨的人所編輯的，而後一部著作是要紀念他的父親或者兒子，他們都叫尼各馬可。《尼各馬可倫理學》是一部非常完整，而且明顯是非常成熟的倫理學論文，我們有關亞裡士多德倫理學的討論一般都根據它來進行。

亞裡士多德倫理學說的第三種版本，存在於以《大倫理學》(Magna Moralia)這個標題所出版的著作中。它隻有兩部書(都很巨大)，並且很多是和《優臺謨倫理學》以及《尼各馬可倫理學》重復的內容。通常認為《大倫理學》是亞裡士多德去世之後彙編的，並沒有提供任何新的思想。在亞裡士多德的文集中發現的短文《論美德和邪惡》(On Virtues and Vices)，也是這樣。另外一些被確定是亞裡士多德的著作，比如《修辭學》(Rhetoric)、《政治學》(Politics)、《論靈魂》(De Anima)以及《形而上學》(Metaphysics)，也包括了一些反映他的倫理學立場的段落。

1.亞裡士多德的人性理論

在我們進入亞裡士多德倫理學的主要學說之前，理應簡單回顧一下他關於人類本性的理論。作為柏拉圖長期的學生和助手，亞裡士多德受到了柏拉圖主義的深刻影響。反映出這種影響的兩個重要例子，一是他給幸福分配的關鍵角色，一是他有關理性對靈魂非理性運動的管理的概念。還有其他一些與柏拉圖相似的方面，包括對倫理德性的描述，對作為一個雅典貴族的理想有德之人的形像的理解，當然也包括他們所認同的對待道德生活的理性方法等。

但是，亞裡士多德對於柏拉圖的某些思想也有強烈的批判。概括來說，他不如柏拉圖那樣超然脫俗，相反卻是更加自然主義的。這在他對於“理念”論的批判中表現得非常明確。亞裡士多德認為，可感知的世界纔是真實的世界，並不存在所謂僅可用智力來理解的概念王國。亞裡士多德把這些“形式”不看作另一個更高層世界的組成成分，而是看作與所有實物形態相關的各種共同性(co-principles)。狗就不是什麼柏拉圖式狗性概念的組成成分；相反，每隻狗都同時既具備了狗的正式本性又有它特有的個性。這樣的自然性質正是它的種類的多樣性特質的來源。樹木都能長大和繁殖，但是沒有視力；狗的活動中則包含了感知力和移動力；而人類在擁有所有這些能力之上，還有邏輯推理的能力。事物的本性是動態的。也就是說，因為它們具備各種動力，因此它們既能夠行動，也成為行動的對像。這些活動就是對於這些動力的操縱和運行，是從潛力到行動的發展過程。適當的活動並使之成為習慣，會使這些動力更加完善，而這個動力的完善過程又反過來完善了擁有這種動力的人。一隻狗對其感覺力和移動力的運用，一般地說是帶有自我完善性質的。人的活動同樣也可以這樣來理解。很清楚，從這種動態本性觀點出發的倫理學，將是某種自然主義的自我完善理論。

亞裡士多德反映在《論靈魂》一書中的心理學思想，就是上述理論在人類功能上的具體運用。心靈(psyche)，是一個人成長、消化食物、有性繁殖、自我行動、欲望、感性和理性的認知等等重要活動的原則和根據。亞裡士多德從未清楚地給“人的心靈”下過一個定義。有些他的直接追隨者認為，亞裡士多德所指的心靈，簡單地說就是生命體的有序安排(harmonia)，它將隨著死亡而消失。其他的闡釋者(尤其是中世紀的基督教徒) 則注意到，《論靈魂》的第三卷是如何把人的智力說成是一種可分離的、無知覺的和不可混雜的東西的，並且說它一旦“從它目前的狀態遊離出來，就將以它本身的、完全純粹的形式出現；而它的獨立體是不朽的，是永恆的”。不管亞裡士多德本人是怎麼看待所謂永恆的可能性的，他在其倫理學中並沒有應用過這種主張，因為在那裡他試圖描述的幸福生活隻是人世間的生活。和蘇格拉底以及柏拉圖不同，亞裡士多德沒有教授過任何有關來世的獎勵或懲罰的觀點。

亞裡士多德人性理論的另一個特色，在這裡也很重要。所有事物的本性都被認為是帶有某種傾向性的，以目的為導向，傾向於行為活動的某種樂觀結果。作為一個生物學者，亞裡士多德主要從生命體的角度出發來思考問題，他確信這些生命體的發展總是朝向一個目的或結局。每個生命體帶著一些未曾開發和運用的潛力而出生，隨著生命周期的發展，它趨向於成熟完善，並在自我種群中繁衍。亞裡士多德對這個生命進程的理解，包含了他關於生命內在結局的觀點，認為個人活動的終動力(目的)就是持續地優化運用他的潛能。這個結局不是脫離本性的某種外在目標，而是一種“圓滿實現”的狀況，是達到個人完美的終極目標的條件。這種自我完善，當然是和人類整體以及社會的福利和完善相一致的。

……