前言
章 個性倫理學
偉大的實驗——自由與個性——生活計劃——僕人的靈魂——社會選擇——創造與本真性——社會寫字間——認同中的倫理——個人與國家——共同的追求
第二章 自主性及其批評者
自主性要求什麼——不寬容的自主性——自主性的競爭——兩種立場——能動性與理論的興趣
第三章 認同的要求
如何學習咒罵——社會認同的結構——米列特式的主義——自主主義和中立性——修正案的例子：調和論者的方案——重新考慮中立性——承認的語言——美杜莎綜合癥——限制與參數
第四章 文化的麻煩
制造差異——文化是一種善嗎？——保護主義者的倫理——肯定的否定——多樣性的原則
第五章 塑造靈魂
靈魂與國家——自我管理卡——理性的福祉——非理性的認同——靈魂塑造與刻板印像——受過教育的靈魂——有關認同論斷的衝突
第六章 有根基的世界主義
一個世界網絡——無情的世界——倫理的偏私性——兩種義務概念——世界主義的愛國主義——對抗和對話——競爭性的善，競爭性的上帝——旅行的故事——人權的全球化——世界主義的對話
致謝
索引

在英語世界對當代哲學的討論中，對於自由主義政治傳統的大綱 和歷史存在廣泛的共識。例如，人們通常假定這一傳統歸結於洛克的宗教寬容概念以及他的財產權理論；從法國大革命和美國革命中發展出 的人類平等和人類權利的語言是這個傳統的核心遺產；一個自由主義者談論人類尊嚴並假定每個人都平等地擁有尊嚴，是很自然的。人們還通常假定這個傳統在倫理學上是個人主義的——在此意義上，它假定，一切事物之所以在道德上具有重要意義，終都在於它對個人造成的影響——因此，如果說國家、宗教社群或家庭是有意義的，它們的意義 就在於對組成它們的個人產生了影響。我們可能已經學會將自由主義 傳統的這些核心要素看作是有爭議的：因此，粗略一點說，自由主義者 不是那些簡單同意尊嚴、自由、平等、個性、寬容以及其他一些價值的人，而是就這些價值對政治生活的影響做出論證的人。我們可能已經 了解到，與其說自由主義傳統——像所有知識傳統一樣——是一套學 說，不如說它是由一繫列辯論組成的。盡管如此，人們還是普遍同意有 這樣一個傳統。
我們是否能夠在事實上去確認一個包含這些要素的思想傳統是一個很有趣的問題；當然，對這個問題的解答需要嚴肅的歷史探究。我自 己的懷疑是如果你開始這樣一個探究，你會發現穆勒、霍布斯、伯林或羅爾斯這樣的思想前而非更單一，而我們現在所說的自由主義 傳統不再像一個隨著時間發展而來的觀念體繫，而更像是我們現在覺 得有用就回過頭去找的、有助於闡釋一種重要政治哲學觀點的理論來 源的彙編，以及對這些來源的闡釋：但這是密涅瓦的貓頭鷹在黃昏時起 飛的另一個例證。認為自由主義隻是一種事後創造的一個理由是——也許是一個淺薄的理由，但這個理由打動了我——對“自由主義”這個 詞語的使用，就像一種政治信仰的名稱一樣，是十九世紀的一種發展；它從未出現於洛克或美國建國者的著作中，這個詞語在這些著作中的 缺失使我們所講述的自由主義歷史幾近枯竭。
因此你可能會試圖用傳統的實踐而不是傳統的思想去識別自由主義。采取腳著地而不是頭著地的方法，你可以指出近幾個世紀以來自由主義的發展，尤其是美國革命和法國大革命之後政治生活新方式的發展。這種生活方式在一定的政治制度中得以表達：其中包括通過選 舉制而非世襲制產生統治者，以及更普遍地，在某種程度上訴諸被統 治者的同意，並且限制那些統治者的權力——即使它以大多數人的名義——體現在尊重特定基本權利的法律制度中。這些公民或政治權利 為公民開闢出一個相應的自由領域，包括政治表達的自由和宗教自由。 可以肯定的是，這些要素中的每一個都可以單獨出現：歐洲的共和國 遠在雅典就已出現；早的那些德國皇帝是被選出來的；英國的出版自由和宗教寬容是在君主制下發展出來的。但是，標志著自由主義出現的，看來可能是這些制度的一個綜合：憲法、權利、選舉和對私有財產權的保護。二十世紀的歐洲與北美，在這些因素之上，又加入了對保障每一位公民福利條件的公共關注。
然而，討論實踐並不會使你逃脫原則的困擾，你試圖在兩者之間劃 一條界限也不太行得通。因為政治理論不像天體力學：在政治領域，理論有一個趨勢，即成為它所理論化的一部分。如果有一種自由主義的生活方式，那麼它不僅由制度來刻畫，也由修辭、觀念和論證來刻畫。當美國的殖民地居民宣稱，他們不言自明地擁有生命、自由和追求幸福的 不可剝奪的權利時，他們試圖讓它變為真的。但強調實踐而非強調原則 對於展示這些原則的異質性可能是有幫助的。例如，歷史學家經常爭論 古典共和主義——建立在公民資格理想而非個人權利基礎上的一種政治，對美國建國者的重要性。而一旦你接受自由民主制既充滿了關於公 民德性的討論，也充滿了關於權利的討論，你可能會總結自由主義也應 該被包括到這類有爭議的傳統中。從這種寬松的意義上去理解，自由主義不僅包括歐洲和北美幾乎所有主流政黨的所有成員，它還包括那些 批評“原子主義”或道義論的理論家，這些理論家對自由主義的傳統而 不是它的一部分充滿敵意。讓“自由主義”吸收它的表面反對者的許多看法可能招致詞彙帝國主義的指責。但它至少可以阻止那些有關假定 的自由主義立場是不是真的自由主義的苛刻的、熟悉的論證。這類論證 在內容上常常帶有啟發性，但我認為，它們不是對一個詞的論證。 
因此為什麼一開始就騎上這匹受傷的戰馬，馱著各種各樣的語義行李疲於奔命呢？這是個好問題。我應該承認，我曾經希望自己能夠不 依賴於此來寫這本書。我沒有獲得多大的成功，這提醒我，我們所有的 政治術語都是些陳舊的概念；談論自主性或寬容、尊嚴是加入一場持續 的談話，這場談話在你來之前早就已經開始，在你離開之後還將持續 很久。我們普遍認為我們所確信的某些價值，被一些以英語為母語的 哲學家同“自由主義”詞聯繫起來，這些價值事關我們想要過的生活，以及我們希望實現的政治，我將要探索的此類問題對我們當中的一些 人來說已經出現。與此同時，我想要探討的這些問題的意義在於：“自由主義”對於這些問題得以從中發生的那一規劃而言，是不是一個的正 確名稱。的確，說來也奇怪，我希望勸服你這些問題也是重要的，即使 你根本不傾向於認為自己是一個自由主義者。  
讓我勾勒出一幅圖畫，在這幅圖畫中有我想要談論的問題。我們每一個人都要去生活；盡管有很多關於我們如何生活的道德約束——其中顯著的是我們對其他人的義務——這些約束並沒有決定我們必須去過哪一種生活。例如，我們不能過殘忍和不誠實的生活，沒有這 些惡習，我們還可以過很多種生活。從我們的歷史環境，從我們的生理 和心理天賦中，生出對我們如何生活的許多約束：我出生在一個錯誤的家庭，成為了一個約魯巴人的酋長，投錯了娘胎；我太矮以至於不能 成為一個成功的職業籃球選手；我的手指不夠靈巧，不能成為一個開音樂會的鋼琴演奏家。但是，即使我們考慮所有這些因素，我們知道每個人生活開始的時候都充滿著許多可能性。一些人比另一些人的選 擇範圍更廣、更有趣。我曾經與已故諾貝爾獎得主雅克·莫諾（Jacques Monod）——分子生物學的奠基者之一交談，他告訴我他必須在生命 的一個特定時刻做出選擇，（據我記得是）選擇成為一個開音樂會的大 提琴家，或是一個哲學家，或是一個科學家。但每個人都有，或應該有 多種多樣的決策來塑造生活。而對一個自由主義立場的人來說，這些 決策終屬於那個擁有這種生活的人。
這至少意味著兩件事情。，我生活的尺度，評價生活成功與否 的標準，部分依賴於我所設定的生活目標。第二，我要過什麼樣的生活 取決於我（假設我完成了我對他人的義務），即使我的實際生活比我能 夠過上的生活要差。毫無疑問，我們所有人都可以比我們實際過得要 好：但這不是其他人把那些更好的生活方式強加給我們的理由。體貼的朋友、善意的聖人、焦慮的親屬可能會正確地向我們提供如何前進的 建議。但他們提供的隻是建議，而不是強迫。而且，就像私人場合的強 迫是錯誤的一樣，當政府采取強制措施致力於其公民的完善時，它也是錯誤的。這就是為什麼說：一旦我完成了我的義務，我的生活就取決於我。穆勒教我們的“個性”一詞就是為這個任務而出現的。但它不會在真空中出現；相反，它由可以獲得的社會形式塑造而成。而這可以包括 超出我自願承擔的義務，以及超出基本道德的要求。
至此，我敢說我所說過的是相當地無懈可擊——甚至在我的學 術領域裡它也是老生常談的調調。事實是這些老生常談反映了過去幾倫理學反思的氛圍中的變化。尤其是，我們哲學家——不管我們站在“主義”還是“道德實在論”的立場——越來越意識到 道德義務隻代表了我們的規範性關注的一個分支。在此精神中，托馬 斯·斯坎倫區分了狹義的道德（在“我們相互虧欠什麼”的意義上談論的道德）與“廣義的道德”，這種道德包括如何成為一個好家長或 好朋友，或者如何達到極高的職業水準。類似地，伯納德·威廉姆斯在 他所說的倫理這個更廣泛的傳統中識別出了作為“較狹窄繫統的”道德——在他看來，道德是一種“特殊制度”。但這種基本制度，以及它所代表的種種擔憂，卻絕不新奇。在二十世紀三十年代，亨利·伯格森 的《道德與宗教的兩種起源》的英文譯者警告讀者，作為一個“極其重 要的”問題，他們使用了“morality”這個詞來翻譯“morale”，在法語中這個詞的意義比在英語中要寬泛，它既有道德的意思，也有倫理的意 思。對道德和倫理的區分可以回溯到過去，回溯到黑格爾，甚至可能更 早。你也許假設說，道德在狹義上是哲學家的一種捏造；你也許會責怪 康德，或認為它是自由主義寬容的結果。但我認為威廉姆斯堅持說，恰恰正相反，它“幾乎是我們所有人的看法或不連貫的部分看法”，這種 說法是正確的。正如我們看到的，對於如何劃定這個區分，並沒有固定 的慣例，或者更確切地說，這個區分到底區分了什麼是不清楚的。不過，在大多數情況下，我認為追隨羅納德·德沃金約定的詞彙是便利的，即 倫理“包括有關哪種類型的生活對一個人是好生活或壞生活的信念，而道德包括一個人應該如何對待其他人的原則。”
從道德義務的領域轉移到倫理提升的領域，現代人的哲學反思讓 他們回到古代人的問題：我們應該過什麼樣的生活，並且認為值得過的 生活優於滿足我們偏好的生活。一旦我們嚴肅對待這樣的問題，我們必 須承認塑造我們生活的工具包括許多由社會提供的資源和形式：在它 們當中，顯而易見的是語言，但還有數不清的其他私人機構和公共機 構。不過，被證明尤其麻煩的是考慮那些我們現在稱之為認同的社會形 式的努力：性別與性傾向，種族性與國民性，專業與職業。認同會提出 倫理要求，因為這正是我們人類創造的關於這個世界的事實——我們 是作為男人、作為女人，作為同性戀者、作為異性戀者，作為加納人、作為 美國人，作為白人、作為黑人去生活的。眾多難題馬上出現了。認同代表 著對自主性的限制嗎，還是說它們為自主性提供了輪廓呢？如果可以的 話，認同群體可以向國家提出什麼樣的要求呢？這些關注已經成為近年 來政治哲學的一些突出問題，但我希望表明的是，它們一點也不新奇。 新奇的是我們以特殊的方式來概念化認同。被詢問（自問）我們是誰已 是老生常談，現在我們還要問我們是什麼。
接下來的篇幅中，我計劃在我們的個人生活和政治生活中探究認同倫理學，但我想在我的敘述中嚴肅考慮穆勒的個性概念。的確，穆勒 成為現代政治思想的核心人物，既是基於一些好的理由，也有少數壞的 理由，在接下來的篇章中他將成為我們的旅遊向導。穆勒之所以成為一個和藹可親的向導，而不是一個掛在後視鏡上的旅行偶像，不是因為我 們同意他所有的分析，而是因為我們關心的如此之多的話題都得到了 他的關注，在一個談論“認同”聽起來如此時髦的年代，他提醒我們它所反映的問題對於政治哲學的準則來說也毫不陌生。
我說過，我討論的問題誕生於自由主義這個思想舞臺（要把它看 作一個非常普通的舞臺）。但是，當然，許多探討這些問題的理論家傾 向於認為它們對自由主義造成了挑戰。他們擔心自由主義給我們提供的 世界圖景留下了太多空白；正統自由主義的奠基者，如我們集合的那些 人，對各種生活方式之間的差異要麼無視，要麼不感興趣。他們尤其勸 告我們，與其信任抽像的習慣，以及個人未經反思的對話，不如信任單 一化的、處境化的自我。因此人們有時候說約翰·洛克和其他一些自由 民主制的奠基理論家生活在一個高度同質化的世界；他們的觀念對我 們多種族的現代性不適用。現在，從遺漏者（the Leavers Out）和進入者（the Putters In）之間的當代衝突中我們可以學到很多；它們的對峙就如同那清晰可見的戰場。但也有些東西飄浮在戰爭的迷霧中。我自己 的疑慮是，傳統自由主義理論的概念資源還沒有被耗盡，但無論如何， 並不是每一個遺漏都是一種罪惡。
當然，由於洛克的寫作是源於長期的和血腥的宗派衝突；他的抽像不是來自粗心大意或熟視無睹，或僅僅出於種族虛榮。多樣性的問 題，對於現代政治哲學的起源來說不僅不是邊緣性的，而且是中心 性的。這種遺漏是有目的的；而且這個目的是不能忽略的。有可能是 自由主義者想更多地談論另一個問題—對人的尊重。而“尊重”的範圍正是自由主義的抽像的習慣展示其力量的地方。受累的自我（the encumbered self）負載著由其多方面的忠誠所帶來的特殊性，它不是按規則我們一定要去尊重的東西。與尊重人相對照，我也不隻是對尊 重不同文化抱有懷疑；我相信隻有我們把人當作抽像的權利持有者的 時候，我們纔會尊重他們。我們的道德進步在很大程度上依賴於這種 抽像的趨勢。正如皮特·萊爾頓（Peter Railton）所言，“歷史的大趨勢 是促使道德思想向普遍化方面發展”，而推進這種普遍化的正是來自 內在多樣性的挑戰。“例如，宗教寬容要求我們把他人的觀點也看作是宗教性的，而不僅僅是異端。這不僅要求我們與他人的信念保持批判 性的距離，而且要求我們對自身也如此。”說這些肯定不是懷疑進入 （putting-in）的價值：它隻是說對進入要保持警惕，並不是越多就越 好。如果遺漏是策略性的，那麼進入也同樣如此。
因此，我既不是作為認同的朋友，也不是作為它的敵人來寫作的。兩種立場都可能讓我們回想起完全的擁護，一邊是美國超驗派瑪格麗 特·富勒所說的，“我接受宇宙！”另一邊是卡萊爾的有名的反駁，“上帝！她好如此！”你可能認可重力學說，但也不必過分恭維它。事實 上，對於你在藥品廣告中找到的那些副作用的警告——他們警告說 的會導致視力模糊的那些微型顆粒—我應該予以否認。我常常發 現用認同的討論來取代“種族”或“文化”的討論會更有幫助；但我應 該事先承認，對認同的討論也有具體化的傾向。隨著它在心理學的話 語中活躍起來，它可能會受到虛假的心理整體性概念的損害（在“認 同危機”、“找到你自己”等陳詞濫調中被重復）。隨著它在人種學的話語中活躍起來，它可能被固化為某種固定的、確定的東西，一種差異（Difference）的同質化。但我不知道如何對待這種危險，除了把它們 指出來，並且試圖避免它們。
我是否成功了，你將自行做出判斷。在這些篇章裡，我已嘗試將過去十年中我對倫理和認同問題的思考和寫作拉到一起。這個一起的部分不可避免地包含著大量的修改：延展、壓縮和撤回。首先，導論性的章勾畫出輪廓，特別介紹穆勒的個性觀念。這一章有意作為全書爭議性小的部分，在它接受檢驗之前，我把它看作常識。（而且，像許多哲學家一樣，我是那種認為不說去做比說了去做要好的人。）接下來的章節將討論帶到各個領域——“自主性”這個充滿爭議性的領域， 圍繞公民資格和認同的辯論；國家在我們的倫理繁榮方面應扮演的合 適角色；在偏私性和道德之間的談判；跨越倫理共同體的對話前景。 通過對這些規範性問題的關注，我努力節制自己對道德實在論的宏大問題——有關事實—價值區分所具有的本體論重要性的議題——做出形而上學的承諾。並且我也試圖與對道德認識論的直接討論保持距 離，雖然完全沒有形而上學或認識論的預設是無法前進的。如果在我的 方法中有什麼特別的話，那麼就是我討論的起點。我總是從致力於塑 造其生活的個人視角開始，這些個人承認其他人也在進行同樣的籌劃，並且詢問對這個我們共享的倫理籌劃來說，社會的和政治的生活意味著什麼。因而，我想強調說在我所指明的特殊意義上，這是倫理學的工 作，它不是政治理論的工作，因為它不是從對國家的一種興趣開始的。相反，它討論的政治問題，是那些一旦我們承認我們每一個人的倫理任務——我們的生活塑造——不可避免地與他人的倫理生活交織在一起，就必然產生的問題。這就是我討論一些更寬泛的社會關繫和一些相對狹窄的政治關繫的原因，而且這也是我後以超越國家政治的更廣泛的全球政治作為結尾的原因：那些——倫理計劃關繫到的別人不 隻是我們的同胞公民，也包括這個星球上其他國家的公民。我從自由主義這個政治傳統的討論開始，但這是因為我相信這個傳統的一些倫理 預設是完全正確的，而不是因為我關心政治。 
但我後也有力的反駁，針對的是那些尋求實踐指導、尋找關於 什麼樣的法律或制度能好地治療我們的社會疾病和政治疾病的特殊 建議的人。哎，我是個糟糕的內科醫生：我感興趣的是診斷——病因和病理學方面，而不是治療。如果你尋找的是一個綱領，一繫列行動項目，我的建議是你另尋別處吧。 事實上，這裡提供的更多的是一種探究的精神，而不是結論。二十世紀早期經濟學的一個偉大人物——是亞瑟·賽斯爾·庇古 (Arthur Cecil Pigou)嗎？——聲稱，他的學說的目的是提供熱，而不是光。他的 意思是它不僅要能照明，還要有用。盡管我會從一兩個論點開始，但隨 後的探究能提供的熱非常少，如果有的話；我希望能發出一點光亮，即使這點光很微暗，閃爍不定。哲學毫無疑問更善於提出問題而不是給 出策略。我的目標不是讓人皈依，我幾乎不在意你是否同意我提出的 每一個觀點；我不敢肯定說我會在意。我們如何說清楚認同和個性之間——是什麼和是誰之間——的聯繫，是一個半像時間一樣久遠的對 話主題。不管你是否認同我的研究方法，我希望我至少可以說服你，這場對話值得加入。

第二章
自主性及其批評者
自主性要求什麼
安娜·卡列尼娜那風流的兄長對牡蠣、雪茄和未婚的女家庭教師毫無招架之力，但讓近一代倫理學家為憂慮的是他完全缺乏一個獨立的大腦。人們常常引用托爾斯泰對他的一段描述：斯捷潘·阿爾卡季奇訂閱一份自由主義派的報紙，不是自由主義派的而是代表大多數人意見的報紙。雖然他對於科學、藝術和政治並沒有特別興趣，但他對這一切問題卻堅持抱著與大多數人和他的報紙一致的意見。隻有在大多數人改變了意見的時候，他這纔隨著改變，或者，更嚴格地說，他並沒有改變，而是意見本身不知不覺地在他心中改變了。
你能看出為什麼強調自主性的理論家會批評這種人。在傑拉爾德·德沃金（Gerald Dworkin）看來，“因為這些信念是借來的，所以不是他的；而且它們被借來的時候甚至不知出處；這暗示著，他無法對其有效性給予任何證明——他甚至無法給出一個論證證明大多 數人正確的可能性，或道德共識的必要性。”對喬爾·芬伯格（Joel Feinberg）來說，斯捷潘是代表非本真性的一幅人物肖像，因為他的“信念除了是他所回應的那些人（如果他知道他們是誰的話）的信念外，他無法為其信念提供理性的證據，沒有理由認為他們的信念（就像一些合理挑選過的權威一樣）就是正確的。”
當然，穆勒表達了相同的關注：我們知道他不喜歡這樣的人，“他讓世界……為他選擇生活計劃”，而不是自己為自己選擇。但一個問題立刻出現了：自由選擇需要什麼條件呢？人們通常會提到強制的缺失和選擇項的可用性，但穆勒（與當代自主性理論家相似）還擔心意志的扭曲：擔心傳統遺留下來的非反思性的偏好，擔心“群體偏好”。因此個人自主性的內容看來比僅僅交給個人去選擇更多；它聽上去像是一種我們 需要去培養的能力，或者像人們在違犯時推崇的諸如勇氣、正直這樣 的德性。一個人要多麼自主纔能說擁有真正的自主性呢？
我們應該認真考慮這個問題。勞倫斯·豪沃斯（L a w r e n c e Haworth）以及一些老朽的意大利激進分子提出了我們所稱的“自主論”（autonomism），這種觀念對自由主義影響極大；它處於許多規範 性政治理論的核心，包括我們特別感興趣的，我將稱之為“塑造靈魂”（soul making）的學說：它是與約瑟夫·拉茲以及其他人相關的、被稱為自由主義的至善論（liberal perfectionism）理念。不幸的是，為了證明自主性的價值（在某些情況下是一種主要價值；在某些情況下隻是 一個好東西），至善論的很多支持者經不住誘惑，想證明它不僅是必要的，而且是極好的—在這個澆築混凝土的基礎上，我們通向的是一 座閃閃發光的玉石山。 
因此個人自主性從一種價值被提升為一種理想，這種理想指引我 們去做斯捷潘沒有做的事，即過濾我們的靈魂。照羅伯特·楊（Robert Young）的觀點看來，自主性是一種自我導向，它塑造據以指導人們生活 的“思想和行動的原則”：“一個人自我導向的程度表現為他/她將其整 個生活軌跡融合為一個統一的秩序。這意味著僅僅免於外部限制和有 能力追求一種特殊生活方式的人可能不是自主的……因為他不能以統 一的方式將這些原則組織起來。”斯坦利·本寧（Stanley Benn）強調反思個人準則和實踐的重要性，他的標準設得很高：“自主的個人將其 自給自足的潛能提升到一個更高的程度，他不會滿足於別人給他設定 的計劃，或者根據環境塞給他的標準來評價自己的表現。”事實上，規定自主的行為者讓自身遠離社會的影響和習俗，根據經由其批判反 思認可的原則來行動是很常見的。將公民視作一個由徹頭徹尾的價值論武裝起來的個人倫理委員會，他如何還能為獲取和付出這些更謙卑的追求留出時間誰也說不準。
有一個模式可循。（我稱之為）強自主性的支持者正在回應那些指 出我們的價值、信念和習慣的構成方式不是土生土長的人的觀點。他們 的解決方案是往上定義自主性：把自主性說成更高尚、更必要的東西。 簡言之，面對來自地面的抵抗時，他們已經淪為概念的任務蠕變。結果 是把自主性這個概念變得非常緊急。其信徒希望它像雜草一樣平常，但 他們所談論的又像是一種罕見的蘭花，需要特別的土壤和氣候。
結果這為自主性概念帶來了一些意想不到的對手。例如，大衛·約翰斯頓（David Johnston）在《一種自由理論的觀念》一書中擔 心，個人自主性是一種奢侈品。約翰斯頓從區分個人自主性（personal autonomy）與他所說的“行為者的自主性”（agent autonomy）或能動 性（agency）開始。擁有能動性就是有能力去構想和追求方案、計劃和 價值。相對照，擁有個人自主性是積極地去選擇你想要追求的價值和 方案—去成為自我授權的主體。（如他所料想，如果這看上去是一 個過於迫切的闡述，他建議以“反思性的自我導向”作為一個較溫和的 替代方案。）缺乏個人自主性的行為者的例子是怎樣的呢？約翰斯頓 向我們舉了邁克的例子，邁克出生在一個鄉下的小鎮，他進入了公立學 校和當地一所大學，畢業後為他父親的連鎖藥店工作，並且娶了他的高 中女友。由於邁克“從未認真考慮過與他實際追求的生活不同的其他 生活模式”，約翰斯頓說，盡管邁克具有能動性，他卻“不具有個人自 主性”。他總結說，一個好的社會應該創造條件讓它的成員成為行為者，並培養一種正義感（也即，道德自主性），但那種個人自主性與約瑟夫·拉茲所說的相反，它不是本質性的。考慮到約翰斯頓對個人自主性 這種過分擴展的闡釋，很難不同意他的說法。
但你可能會指出，這並不是拉茲的闡釋。拉茲在《自由的道德》中說，“自主的個人是其生活的部分作者”，但他隨即給出一繫列令人洩氣 的警告。他說，這個觀念“不等同於給予一個人的生活以整體性”，“一 個經常改換其口味的人與一個從未丟掉他青春期偏好的人可以是同樣 自主的”。自主的人
必須意識到他的生活在時間裡延展。他必須能夠理解各種各樣 的選擇對他的生活會產生巨大而長遠的影響。他也許總是傾向於避免 長期承諾，但他必須知道它們的有效性。這導致了一些對個人自主性過 於純理性化的概念。我知道理性生活是沒有問題的，就像我知道有些 人有意識地賦予其生活整體性也是沒有問題的一樣。但個人自主性的 理想更寬廣一些，它與其他生活方式相容，包括那些非常缺乏理智的生活。拉茲接著強調說，意識到一個人的機會和能力“並不意味著預先謀劃一種深思熟慮的生活方式，它也不必然預設很高程度的自我意識 或理性。它要求的僅僅是一個人意識到他的種種選擇計劃，並知曉其 行動路線可以是其他樣子的。”
邁克輕松地通過了這個測試。對他來說，像他可以以其他哪種方式生活之類的大問題沒有出現，約翰斯頓說道。但這有什麼關繫呢？他 知道“他的行動路線可以有所不同”。事實上，如拉茲也提到的，形成 計劃和執行計劃的能力是擁有實踐理性的一個必要特征。喬治·謝爾（George Sher）闡釋了一種類似的自主性觀念，自主性即“對理性的響 應”，這種觀念又一次聚焦於實踐理性形成的先決條件。①1所以看來約 翰斯頓所說的“行為者的自主性”—及其相關要求，即社會提供使人 39 們能夠制定和推行其方案和價值觀的條件—就足夠了。 但是即使在這個溫和的版本中，自主性仍然是一個戰鬥的詞彙。 在這一章中，我將捍衛我所采納的自主性的核心觀念，並抨擊那些擔心 自主性太弱或太強的人—擔心它太弱的人把它提升到難以達到的理 想狀態，而擔心它太強的人又把它貶低為狹隘的價值。我的目標是保護 它不受狂熱分子以及誹謗者的傷害。但是，正如我們看到的，即使較為 溫和的自主性版本仍然很容易陷入含糊不清和二律背反中。而真正的 辯論不會由於改進定義而消失。後，我將嘗試把關於自主性的辯論以 及結構與能動性之間古老的對立聯繫起來—並建議說，這個對立也是一開始就被錯誤地界定了。