目錄
《羞恥與必然性》導讀 / 林麗娟 撰I
序言i
2008版序言vii
章古代的解放1
第二章能動性的核心25
第三章確認責任64
第四章羞恥與自律97
第五章必然的身份136
第六章可能性、自由與權力171
尾注一羞恥與罪責的機制222
尾注二菲德拉的區分：歐裡庇德斯《希波呂托斯》
第380—387行227
參考書目235
索引247
出處索引 258
譯者後記267

《羞恥與必然性》導讀

林麗娟 撰

中國讀者初見本書時，或許首先會有這樣的疑問：本書為何以 “羞恥與必然性”為題？這與希臘文化有何關聯？而作者又希望通 過此書與何人對話？本篇導讀希望能回答這些疑問，從學術史的角 度向大家簡要介紹《羞恥與必然性》的“生成史”（Werdegang）。
促成《羞恥與必然性》一書問世的，是一個貫穿了20 世紀西方古典學研究的經典問題：希臘文化究竟是否為恥感文化（shame culture）？談到“恥感文化”這一概念，許多中國讀者或許會首先想起《菊與刀》（The Chrysanthemum and the Sword）一書。這本由美國人類學家本尼迪克特（Ruth Benedict, 1887—1948）創作於1946年的經典人類學著作，其譯本曾先後在日本和中國登上暢銷書榜單，至今仍影響著人們對於日本和亞洲文化的理解。正是在這本書中，有關“恥感文化”（shame culture）和“罪感文化”（guilt culture）的區分首次被提出，並隨後流行起來。在本尼迪克特看來，日本文化是依靠“外部的強制力”（external sanctions）來做善行的恥感文化，西方文化則是依靠“內在化的認罪”（an internalized conviction of sin）來做善行的罪感文化，在道德意識層面後者優於前者。

這一理論很快引起了古典學界的注意。《菊與刀》出版之後第二年，時任牛津大學希臘文欽定講座教授的多茲（Eric Robertson Dodds, 1893—1979）寫信給英國人類學家福蒂斯（Meyer Fortes）專門詢問本尼迪克特所提到恥感文化和罪感文化這一對概念的出處，而對方確認這是“她自己的或者至少來自她的小圈子”。多茲隨即將這一區分應用於他對古希臘文化的分析。在其1949 年的薩瑟講演（Sather lectures），也即兩年後出版的《希臘人與非理性》（The Greeks and the Irrational，1951）一書中，多茲認為“恥感文化”同樣適用於刻畫荷馬時期的希臘文化，“對荷馬史詩中的人來說，善並非享受安定的良心，而是享受榮譽（tīmē）、公眾認可。”多茲進一步認為希臘文化經歷了從恥感文化到罪感文化的發展，而初的荷馬社會尚缺乏後來成熟的倫理觀念。
事實上，撇開“恥感文化”這一概念不談，多茲這裡所表述的關於希臘倫理的進步主義理論（the progressivist account），此前已見於德國漢堡大學希臘學教席教授斯內爾（Bruno Snell, 1896—1986）《心靈的發現》（Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1946）一書。該書中斯內爾將荷馬時代對人的理解稱為“歐洲思想的早期階段或前階段”（Früh- und Vorstufe des europäischen Denkens），而這也意味著其道德意識尚未成熟：“希臘人絕無普遍和根本的鄰人之愛或社會責任感……（Keinesfalls haben die Griechen eine allgemeine und grundsätzliche Nächstenliebe oder soziales Verantwortungsgefühl...）。”檢索 20 世紀三四十年代的德國古典學界經典作品，還可發現不少類似的看法，比如第三次人文主義浪潮的代表人物耶格爾（Werner Jaeger, 1888—1961）的《古典教育》（Paideia, Berlin 1934—1947）：“後來的哲學思想是如此地將人指向其內心的標準，並教導他要把榮譽視作內心價值在人類共同體的價值評判之鏡中的外在反映；相較之下，荷馬時代的人在其價值意識當中則完全帶有他所出身社會之印記”；再如內斯特爾（Wilhelm Nestle, 1865—1959）《從神話到邏各斯》（Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 1940）：“……在荷馬世界中尚且完全不存在絕 對倫理價值（absolute sittliche Werte）……荷馬時代的人‘犯錯’，時常是後果嚴重的、致命的錯誤，但他們並不‘犯罪’”；以 及弗倫克爾（Hermann Fränkel, 1888—1977）《早期希臘詩歌與哲學》（Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, New York 1951）中關於荷馬史詩中尚不存在清晰的自我概念這一說法：“……對於我們的意識來說根本性的 ‘我’與‘非我’之對立，對於荷馬時代的意識來說尚不存在。”這些表述所呈現的荷馬世界，與19世紀希臘研究中盛行的理性主義（rationalism）大相徑庭：後者認為荷馬史詩中的宗教毋寧是現代的和理性的，其“理性主義及其所 歸屬的個體化之思考已經發展到接近伯利克裡時代的程度”。 多茲的老師、前任欽定講座教授默裡（Gilbert Murray, 1866—1957）亦認為，區別於荷馬之前“原始的愚昧”（Urdummheit, primal stupidity），荷馬應被視為一位先進的宗教改革者。由是觀之，斯內爾和多茲一派可以代表二戰之後荷馬研究的一個轉向，他們旗幟鮮明地提出，作為神話批判者的荷馬實在太過現代，而我們 應注意到荷馬文化的陌生性。
“恥感文化”這一概念精準地表達了這一派說法的核心要義。在20世紀初的英國古典學界，多茲是一位特別的學者。在1936年牛津的就職演講“希臘研究中的人文主義與技術”（Humanism and Technique in Greek Studies）中，他批評同時代古典學者一味執著於語法細節和文本校勘，服務於“死去的真理”（dead truths）；而在另一篇早年發表的文章《重新發現古典》（“The Rediscovery of the Classics”）中，他批評學者們舍棄了古典學的人文精神， “因言廢道”（denying the spirit for the sake of the letter），主張古典學家必須突破專業藩籬，“使古典學與活著的思想和興趣更緊密接觸”（bringing it into closer relation with living thought and living interests）。通過這樣的疾呼，多茲希望恢復自 19 世紀下半葉以來，特別是尼采的摯友羅德（Erwin Rohde, 1845—1898）通過《靈魂》（Psyche）一書所開創的研究旨趣，將現代人類學、比較宗教學以及心理學的基本方法和進展引入對古代文化的分析。和默裡一樣，多茲認為這是使古典學“活著”的主要方式之一。而事實證明，恥感文化與罪感文化這一區分的確極大影響了後來人們對希臘文化的理解。1960 年，多茲的學生阿德金斯（Arthur W. H. Adkins, 1929—1996）出版專著《品德與責任：古希臘價值研究》（Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford 1960），將 “恥感文化”的應用範圍由荷馬時代擴展到了希臘文化整體。在 對希臘價值術語的分析當中，阿德金斯進一步借鋻人類學家的理論，引入了“合作性價值”（cooperative values）和“競爭性價值”（competitive values）這兩個概念：後者關心勝利和成功，前者則重 視公平和正義。由此，以競爭性價值為核心的希臘社會與現代社會形成鮮明對照：“對於任何在西方民主社會成長的人來說，義務和責任這些相關概念是倫理學的關鍵概念，而我們傾向於認為，盡管存在著大量反例，同樣的準則作為無可爭議的真理應適用於所 有社會。至少在這方面，我們現在都是康德主義者。”阿德金斯認為，區別於希臘人，現代人成熟的道德意識集中體現於康德式的自我和道德概念，在這裡內心普遍的道德法則取代了外在他人的眼光。同樣的觀點也可見於阿德金斯十年後出版的另一本書《從多到一：古希臘社會語境中的人格與人性觀研究》（From Many to the One: A Study of Personality and Views of Human Nature in the Context of Ancient Greek Society, London 1970）。如果說當年多茲通過“恥感文化”這一概念所表達的，乃是一個在當時的古典學界可以找到頗多認同的觀點，那麼從 20 世紀 60年代開始，特別從 70 年代阿德金斯的新書出版後，學界的風向再次發生了變化。和《菊與刀》後來的境況類似，多茲–阿德金斯的理論遭遇了一繫列反對者，從萊斯基（Albin Lesky）《荷馬史詩中屬神的與屬人的動機》（Göttliche und menschliche Motivation im homerischen Epos, Heidelberg 1961）開始，圍繞著“希臘文化是否是恥感文化” 產生了繫列文章和專著，代表性的聲音來自比如《羞恥與必然性》 2008 年版序言的作者朗（Anthony A. Long）《荷馬史詩中的道德和價值》（“Morals and Values in Homer,”1970）；多弗（Kenneth J. Dover）《柏拉圖與亞裡士多德時代的希臘大眾道德》（Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford 1974）及《希臘 詩歌中關於道德評價的描繪》（“The Portrayal of Moral Evaluation in
Greek Poetry”，1983〔20〕）；帕克（Robert Parker）《污染》（Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford 1983）；布 雷默（J.N. Bremmer）《希臘的靈魂概念》（The Early Greek Concept of the Soul, Princeton 1983）等。在反對者們看來，進步主義論者的 基本方法和基本概念都存在問題：在方法上，抽離作品語境的術語分析被認為難以直接作為希臘道德價值史的直接證據；在概念上，恥感文化與罪感文化、競爭性價值和合作性價值被認為是過於簡單化的區分，這些區分忽視了恥感同樣可以指向一個內在的自我，而一個行為本身可以既是競爭性也是合作性的。然而，阿德金斯的理論仍然具有廣泛的影響力。1987 年，《古典語文學》（Classical Philology）期刊組織了一期專欄文章，勞埃德-瓊斯（Hugh Lloyd- Jones）、加加林（Michael Gagarin）和阿德金斯本人均圍繞“荷馬 道德”議題發表了文章。而在當時正以“恥感”為題寫作博士論 文的凱恩斯（Douglas Cairns）看來，在這組討論中勝出的是阿德 金斯。
關於 20 世紀下半葉這場曠日持久的論戰，不少論著如吉爾（Christopher Gill）《希臘思想》（Greek Thought, Oxford 1995）、格拉夫（Fritz Graf）《與荷馬相關的宗教與神話》（“Religion und Mythologie im Zusammenhang mit Homer”）都有過翔實的總結，可供讀者諸君參考。一個有趣的細節或者可以幫助說明這場論戰的級別和持久性：向來有古典學界諾貝爾獎之稱的薩瑟講演，其 1969 年 的講者勞埃德-瓊斯（Hugh Lloyd-Jones, 1922—2009）與1989年 的講者威廉斯（Bernard Williams, 1929—2003）均是多茲在牛津的學生，而他們的講演所呼應的均是多茲在其1949 年薩瑟講演中設定的議題，隻是側重於不同方面：勞埃德-瓊斯的講演主題來自多茲“《伊利亞特》敘事中毫無跡像表明宙斯關心正義本身”這一觀點，這就是後來的《宙斯的正義》（The Justice of Zeus）一書；而威廉斯則重新回應“恥感”問題，這就是擺在讀者面前的《羞恥與必然性》一書。
威廉斯1993年的此書，產生於這一世紀之爭的尾端，它被凱恩斯稱為“對阿德金斯論證的後一擊”（the final demolition of Adkins’s arguments）。該書問世的同年和次年，凱恩斯《Aidōs: 古代希臘文學中榮與辱的心理與倫理》（Aidōs: The Psychology and Ethics of Honour and Shame In Ancient Greek Literature, Oxford 1993）; 山形直子《荷馬道德》（Homeric Morality, Leiden 1994）相繼出版，它們和《羞恥與必然性》一起為這場世紀之爭畫上了句號。前文所提到的諸位古典學者及其著作，讀者諸君會在威廉斯此書中常常見到，他們是威廉斯對話的主要對像。由是觀之，恥感問題可 以說是一把打開20世紀古典學研究的鑰匙，西方曾有幾代優秀學者為這個問題貢獻過心血，而經由這個概念，我們可以看到在過去的百年間人們對於希臘文化的理解經歷過哪些關鍵性的轉變。如果 說以多茲和阿德金斯為代表的進步主義論者（progressivist）希望破除前人創造的有關希臘理性主義的神話，威廉斯要克服的，則是進步主義論者創造的所謂現代人具備“發達的道德意識”（developed moral consciousness）這一神話；但此舉並不是為了再度回到“理想的希臘”，而是希望呈現古希臘世界復雜而豐富的格局，更加精確地區分古希臘人與現代人究竟在何種意義上相似，而又在何種意義上不同。威廉斯指出，盡管荷馬筆下的人並沒有在後世意義上使用“靈魂”（psuchē）和“身體”（sōma）概念，這並不代表他們不在後世意義上理解靈魂和身體。史詩當中所描述的一些基本事實恰 恰表明，荷馬筆下的人並不缺乏自我概念，他們意識到自己是行動的主體，可以在關鍵時刻有所“決定”（decision）。而那些被認為可以刻畫希臘文化基本特征的關鍵詞如“羞恥”（aidōs）與“必然性”（anankē）亦各有其復雜性：具有羞恥感，並不意味著沒有內心的道德準則；而受必然性左右，也不意味著完全失去道德能動性和道德責任。希臘人和現代人分享了這些基本的倫理觀念，甚至在某些方面希臘人做得更好，比如希臘人並沒有“無個性的道德自我”（the featureless moral self）這一幻像。
在本書初版序言中，威廉斯希望以此書向他的老師多茲致敬。盡管論點相左，但多茲或許也會欣賞威廉斯此書中所進行的嘗試。作為一名哲學家，威廉斯一方面能夠準確可靠地運用古典詩歌和悲劇文本，另一方面不斷與活著的思想和興趣接觸，從而完美結合了古典學的技術和人文精神兩個層面。通過借用文學作品“對歷史現實進行哲學描述”，威廉斯或許也希望向讀者傳遞這樣一個基本理念，即古典文明研究乃是一個整體。然而，古典學研究的意義並不僅僅在於增進我們對古代文明的了解，也在於幫助我們更好地理解自身。從一開始，“恥感文化”便是西方為了理解東方而提出 的概念，而直至現在，中國和日本文化亦常被視為“恥感文化”的代表，這一點相比希臘文化的情形更少爭議。中國文化是如進步主義論者所認為的“恥感文化”嗎？還是說這一定義過於簡單？讀者 諸君不妨在讀過此書之後自己來評判。