編者前言
參考文獻說明
維柯與赫爾德
作者前言
引言
維柯的哲學思想
維柯的知識理論及其源頭
赫爾德和啟蒙運動
北方的巫師
編者前言
德語版前言
作者前言
章 引言
第二章 生平
第三章 核心
第四章 啟蒙運動
第五章 知識
第六章 語言
第七章 創造性的天纔
第八章 政治
第九章 結論
附錄
參考書目說明
索引

赫爾德和啟蒙運動
我們生活在一個由我們自己創造的世界裡。
一
赫爾德的聲譽建立在這樣一個事實之上：他是民族主義、歷史主義和民族精神這些相互關聯的思想之父，是對古典主義、理性主義以及對科學方法的信仰進行浪漫反抗的領袖之一，一句話，他是法國啟蒙哲學家及其德國門徒的對手當中令人生畏的人。這些啟蒙哲學家當中知名的有達朗貝爾、愛爾維修、霍爾巴赫，還有伏爾泰、狄德羅、沃爾夫和賴馬魯斯，他們相信現實是根據普遍、永恆、客觀、不變的規律來安排的，而這些規律是可以通過理性的研究得到發現，但是赫爾德堅信每個活動、條件、歷史時期或文明都擁有一種它自己獨特的個性；企圖把這些現像歸結為一些相同的因素的結合，或者根據普遍的法則來敘述或分析它們，恰恰容易抹煞構成研究對像（不管是自然中還是歷史中）的特殊品質的那些至關重要的差異。對於倫理學或美學、物理學或數學中的普遍規律、原則、終真理、永恆的模式和標準這種觀念，他反對在適用於研究物理性質的方法和人的變化發展的精神所要求的方法之間作根本區分。人們相信他已把新的生命注入到社會模式、社會發展的觀念中，他指出質的因素和量的因素一樣具有重要性，而這些難以踫觸、難以考量的因素正是自然科學的概念忽視或否認的。他沉醉於（不管是個體的還是群體的）創造過程的神秘之中，對有著概括、抽像、同化另類、統一異物之傾向的理性主義，發動了一場全面的進攻；這種進攻尤其是針對其標榜的目的：創立一個包羅萬像的知識體繫，原則上它能夠回答一切可理解的問題，即一門關於現存萬物的統一的科學理念。在宣傳反對理性主義、科學方法和可理解的規律的普遍權威的過程中，他被認為激發了特殊主義、民族主義以及文學、宗教和政治的反理性主義的發展，從而在改造下一代人的思想和行動中扮演了重要角色。
這種在一些關於赫爾德思想的著名的論著中可以發現的描述，大體上是正確的，但簡單化了。他的觀點的確對後來的思想和實踐產生了深遠和具有革命性的影響。一些人稱贊他是一名旗手，用信仰反對理性、用詩意和歷史的想像反對法則的機械應用，用洞見反對邏輯，用生命反對死亡；另一些人則把他劃入混亂、倒退、甚或是反理性主義的思想家行列，這些思想家誤解了他們從啟蒙運動那裡學來的東西，並且滋養了德國沙文主義和蒙昧主義的濁流；還有一些人試圖在他和孔德、達爾文、瓦格納或現代的社會學家之間找到共同的基礎。
我這項研究的目的並非直接針對這些問題發表看法，盡管我傾向於認為他對當時自然科學的熟悉和忠誠程度經常被嚴重地低估了。科學發現對他的吸引和影響一點也不比歌德受到的吸引和影響小，並且他像歌德一樣，認為錯誤的一般推理經常來自於它們。他畢生都對百科全書派提出尖銳和堅定的批評，但是他接受科學理論，甚至為它們歡呼，而百科全書派的社會和倫理學說正是以科學理論為基礎；赫爾德隻是認為從確立的物理學或生物學的規律中不能夠得出這些結論來，因為它們明顯與任何敏感的觀察者從社會自我意識一開始就認識到的確鑿無疑的人類經驗和活動相矛盾。但是我要討論的不是赫爾德對當時自然科學的態度。我希望把自己盡可能限定在（有時不然）赫爾德真正具有原創性的觀點，而絕非將他的一切思想盡收眼底；我尤其試圖考察其洶湧思想中的三個主要觀點，這些觀點在兩個世紀中都產生了巨大的影響，而且它們本身也是新穎、重要和有趣的。這些觀點是與他那個時代的主流背道而馳，我把它們叫做民粹主義、表現主主義。
讓我從指認赫爾德受惠顯著的其他思想家開始。歷史科學的恰當主題是共同體的生命而不是個人（政治家、士兵、國王、王朝、探險家和其他著名人士）的業績，赫爾德的這個論題已經被伏爾泰、休謨和孟德斯鳩，被施洛策爾和加特雷爾，以及被他們之前的16世紀和17世紀早期的法國歷史作家，尤其是被維柯以無可比擬的想像力和創造性陳述過。就我所知，沒有確鑿的證據表明赫爾德讀過維柯的《新科學》，直到他自己的歷史理論形成至少二十年之後他纔讀了這本書；但是即便說他沒有讀過維柯，他還是聽過說維柯的，而且很可能讀過韋格林，以及切薩羅蒂那荷馬式的評論。此外，偉大的詩人們表達了他們所處社會的思維和經驗，是它們真實的代言人，這種思想在赫爾德的成長年代廣為傳播。沙夫茨伯裡把藝術家頌揚為他們時代的神靈之聲。瑞士的馮穆拉爾特、博德默爾和布賴丁格把莎士比亞、彌爾頓和古德國的吟遊詩人遠遠置於法國啟蒙運動的偶像之上。博德默爾在這些論題上的觀點是與維柯忠誠的崇拜者彼得羅卡萊皮奧伯爵一致的；在赫爾德的青年時代，巴黎及其德國追隨者在文學上的歷史主義與新古典主義之間的鬥爭激戰正酣。這也許足以說明維柯和赫爾德之間的觀點何以驚人地相似，也足以排除對更為直接的線索的漫長而無望的尋求。無論如何，在他所處的那個時代，文化模式說絕非什麼新鮮玩意兒，就像他早期的《另一種歷史哲學》的題目所著意強調的。而這個主題也已經被他的主要敵人伏爾泰在其著名的《風俗論》中以及在其他地方以概括的術語有效地展現了。
同時，文明的多樣性在很大程度上取決於物理和地理因素的差異（通常用“氣候”這個一般術語來指代），這種觀念自孟德斯鳩以來已成了陳詞濫調。在孟德斯鳩之前，它出現於博丹、聖埃佛爾蒙、迪博神父及其追隨者的思想中。
至於文化上的傲慢，即根據現代價值來評判古代社會的傾向，其危險性已經由比赫爾德年長的同時代人萊辛（盡管萊辛很可能受到他的影響）作為一個主要的論點提出。沒有誰比伏爾泰更尖銳地批評了歐洲的習氣：把偏遠的文明，諸如中國的文明，看作是低等的，而他為了揭露除了自身之外不承認任何價值的“野蠻的”猶太—基督教世界觀的排他性和瘋狂，卻對這些偏遠的文明大加贊揚。赫爾德把這個武器轉向伏爾泰自己，責備他犯了18世紀巴黎人觀點上的狹隘，這樣一個事實並不能改變如下事實：一切反對歐洲中心主義的源頭都是歐洲本身。伏爾泰稱贊了古埃及，而溫克爾曼稱贊了希臘人；布蘭維利耶提到了北方民族的優越性，而馬萊在其著名的丹麥史中持同樣觀點；貝亞特路德維希馮穆拉爾特早在1725年就在他的《關於英國人和法國人的通信》中把瑞士人的獨立精神和英國人進行了對比、尤其是把英國作家和法國人的習慣上的矯揉造作進行了對比；赫德、米勒，以及在他們之後的尤斯圖斯對伏爾泰和百科全書派當作黑暗時代而不屑一顧的中世紀的歐洲唱起了贊歌。誠然，他們是少數，而且盡管尤斯圖斯默澤對古代撒克遜人被查理曼大帝殘酷地文明化之前的自由生活的贊歌可能受到過赫爾德的影響，但它們畢竟不是赫爾德原創的。
歷史上確實存在著對文化差異的重新重視，以及對永恆的一般規律和法則的反抗。拉辛和高乃依在歷史感上的缺乏，使得他們給古典或異域的東方人士穿上了路易十四時期朝臣的服裝，由此被迪博批評，也被聖埃佛爾蒙冷嘲熱諷。在天平的另一端，一些德國牧師，其中主要的是阿諾德與青岑多夫，著力強調這樣一種見解：每種宗教都有一種專屬於它的獨一無二的洞察力，基於這種信仰，阿諾德勇敢而充滿激情地呼吁寬容對路德正統的偏離，甚至寬容異端和不信教者。
一個民族或一種文化的精神觀念不僅對於維柯和赫爾德有著中心意義，而且對於著名的出版家弗裡德裡希卡爾文莫西爾（赫爾德認識他並讀過他的作品），對於博德默爾和布賴丁格，對於哈曼，以及對於齊默爾曼都具有中心意義。博林布羅克曾提到人們在彼此之間劃分出不同的民族，這一行為深深地扎根於自然本身當中。到本世紀中葉，有許多凱爾特狂和哥特狂，其中特別是愛爾蘭人和蘇格蘭人，他們贊揚蓋族部落或日耳曼部落的優點，認為他們不僅在道德上和社會上比古希臘人或者羅馬人優越，甚至比現代拉丁和地中海地區民族的頹廢文明更優越。盧梭著名的致波蘭人的信建議他們通過頑固地堅持他們的民族風俗和特點來抵制俄國的武力同化，這封信表現了同樣的精神，盡管對於當時的世界大同主義來說，這是不可接受的。
至於伯克和赫爾德強調的社會有機體的觀念，此時已是陳詞濫調了。有機體的隱喻這種用法至少與亞裡士多德一樣古老；沒有誰比中世紀的作家們運用得更濫了；它們是索爾茲伯裡的約翰的政治小冊子的靈魂和中心，是胡克和帕斯卡有意識地用來反對新的科學—機械觀的武器。這種觀念確乎毫無新穎之處；相反，它代表了一種向更舊的社會生活觀的蓄意回歸。對於伯克來說，情形也是如此，他同樣傾向於運用從新的生命科學中得出來的類比；我沒有見過有任何證據可以表明伯克讀過或聽說過尤斯圖斯默澤或赫爾德的思想。
什麼使得人和社會幸福？有關這一理想的不同版本已被亞當弗格森在其具有高度原創性的《論公民社會的歷史》一書中生動地闡明了，赫爾德曾讀過該書。
在赫爾德用自然主義的術語解釋事件的過程中，他采納了洛克、愛爾維修和百科全書派乃至整個啟蒙運動的追隨者所采取常規的方法。赫爾德不像他的老師哈曼，他受到了自然科學發現的決定性影響；他給予它們一種活力論的解釋，盡管與赫姆斯特赫斯、拉瓦特爾和其他“直覺主義者”贊成的神秘的或神智學的解釋並不相同。
自然那單一、偉大的宇宙力體現在有限、動態的中心，這種古代觀念被萊布尼茨賦予了新的生命，並成了他的全部門徒的共識。
神聖計劃在人類歷史中得到實現，這一觀念也被不間斷地傳遞著，從《舊約》及其猶太解釋者到基督教神父，再到波舒哀的古典闡釋。
時空上彼此相隔絕的原始民族（一面是荷馬時期的希臘人和早期的羅馬人，一面是印第安人或日耳曼部落），它們之間的相似性已經被豐特內勒和法國的耶穌會士拉菲托神父指明；18世紀早期這種方法的鼓吹者，尤其是像布萊克韋爾、托馬斯沃頓與約瑟夫沃頓這樣的英國作家，在很大程度上受惠於這些猜測。這已經成為了在英國以及意大利（在維柯的推動下）興盛的荷馬學的一個部分。當然，切薩羅蒂覺察到了這種方法對於比較語文學和人類學文獻的更為廣泛的意義；當狄德羅在編撰《百科全書》時，他在寫作一篇古希臘哲學的總論的過程中，把荷馬貶作“一個神學家、哲學家和詩人”，他還引證了一個“眾所周知的人”的觀點，認為在將來不可能有多少人去閱讀荷馬，這是一種典型的幫派主義的怪想，吻合了笛卡爾和皮埃爾培爾的精神，反對膜拜過去和無聊的博學，是古代人和現代人之間的紛爭的遲到回聲。維柯不敢觸及的《聖經》本身，也不是無懈可擊的。從先前的斯賓諾莎和西蒙神父就已開始的對這個文本的哲學和歷史批評被小心地延續下來——盡管遭致了一些來自基督教正統的反對，既有天主教的，也有新教的——按照世俗學術的規則進行嚴格的考量。法國的阿斯特呂克，英國的洛思，以及在他們之後德國（和丹麥）的米夏埃利斯，他們都把《聖經》看作是在幾個不同時代合力完成的東方文學的紀念碑，大家都知道吉本受惠於莫斯海姆對早期基督教教會史的冷淡的世俗態度。作為一個並非訓練有素的研究者，赫爾德可以借鋻的東西有很多。
同樣，這也適用於赫爾德語言學上的愛國主義。對德語的捍衛自17世紀早期以來就被馬丁奧皮茨堅定地承擔起來，自那之後，它已經構成了神學家、學者和哲學家有意識的計劃的一個部分了。門克、霍內克、莫舍羅施、洛高，以及格呂菲烏斯的名字對於今天的英國讀者來說也許沒有太多含義；但是在宗教改革之後的兩個世紀，他們堅定並成功地在路德的旗幟下開展了反對拉丁語與法語的鬥爭；一些更為著名的人士，如普芬多夫和萊布尼茨、哈曼和萊辛，也參加了這場很久以前就開始的運動。赫爾德開始於在那個時代已經作為一種傳統的德意志態度確立下來的東西。
還有著名的價值轉向，即具體對抽像的勝利，向直接、給定、經驗的東西的轉向，尤其是遠離抽像、理論、概括和程式化的模式；質先前高於量的地位，以及直接的感覺材料高於對物理原始性質的地位都得到了恢復，而正是在這項事業中，哈曼得以成名。這種價值轉向構成了拉瓦特爾的“面相學”研究的基礎；它至少與沙夫茨伯裡一樣古老；它與年輕的伯克的著作也密切相關。
在赫爾德登上舞臺時，人們反對通過對理性主義和科學原則的應用重組知識和社會的活動正值高峰。盧梭在1750年用他的《論科學與藝術》點燃了這把火。七年後，他致達朗貝爾的那封反動的書信譴責了這個階段，標志著與法國啟蒙哲學家決裂，而這一點雙方都立刻注意到了。在德國，這種情緒被牧師運動的內省傳統有力地強化了。在這些小的群體中，人們的團結和相互尊重被他們熾熱的新教信仰激發起來了；他們對樸素的真理、對善的力量、對內在之光的信仰；他們對外在形式的蔑視；他們對責任和紀律的堅定不移；他們永無休止的自我檢討；他們對惡的存在的狂迷（有時采取歇斯底裡的或虐待狂的形式，並產生了大量虛情假意的偽善）；尤其是他們對精神生活的全神貫注（隻有它能夠把人們從血肉和自然的紐帶中解放出來）所有這些品性在這種嚴酷的氛圍中長大的人們的身上都是非常強烈的，尤其見於東普魯士人、克努岑、哈曼、赫爾德、康德那裡。盡管一條巨大的理智上的鴻溝把康德和赫爾德分開了，然而他們也共享素：追求精神的自主性，反對迷迷糊糊地跟著未經批判的教條（不管是神學的還是科學的）隨波逐流，追求道德的獨立性（不管是個人的還是群體的），尤其是道德的救贖。
如果赫爾德所做的僅僅是從這些態度和信條中完成了一種綜合，並且利用它們建構了一種（即便不是某種體繫）連貫的世界觀，這種世界觀注定會對他的國家的文學和思想產生決定性影響，那麼僅此就足以為他在文明史中贏得一個獨一無二的位置。發明不是一切。如果要一個人在洛克或盧梭、邊沁或馬克思、阿奎那甚或黑格爾的學說中尋找嚴格意義上屬於他們自己獨創性的內容，那麼用不著費多大勁，他就可以把他們的所有學說都追溯到早先的“源頭”。然而這無損這些思想家的原創性和天纔。“拿破侖金幣等額的零錢不等於一枚拿破侖金幣。”然而，從整體上評價赫爾德並非我的目的，我隻是要考慮他所創造的某種獨樹一幟的學說；討論它們不僅是出於歷史的公正，而且也是因為它們是些與我們這個時代特別相關和富有興味的觀點。如果我是對的，那麼赫爾德的終地位不必依賴於他思想中獨創的東西。因為他的巨大影響有時反而導致遮蔽了他真正投射在這個世界上的東西。
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