了得網哲學_自我吞噬的視野：德裡達《延異》文繹解

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《自我吞噬的視野》主要通過對於德裡達《延異》講演中對於延異概念闡釋的分析，展示出當代西方思想在後現代名義下將一種現代性思考方式推至極致的後果，並通過與其他重要西方哲學家在語言問題上的交鋒，探索了不同的哲學道路的可能性。對於後現代以及當代西方哲學的思考*終成為我們選擇古典道路的一種準備，並且作為思想資源化用到當下思想道路的探索之中。

內容簡介

《自我吞噬的視野：德裡達<延異>文釋解》主要梳理了德裡達“延異”概念出現的文本歷史，並通過逐段分析《延異》文確定了“延異”一詞的語法位置，由此我們便可清楚地看到德裡達的思想工作在當代西方哲學版圖中的地位。在此位置上，他與海德格爾、維特根斯坦等哲人發生了精彩的交鋒。

德裡達的運思方式使他成為海德格爾與維特根斯坦之間的中間者，同時也將哲學在自身限度內推向了極致。在此，我們可以獲得一個契機來觀審：作為西方文明基礎的哲學，其未來的出路在哪兒？同時，德裡達的哲學品質並非簡單地源自於現代性哲學，其不斷自我吞噬的視野，以及這種現代性品質作為哲學之哲學性終究來自於古希臘。對於正在尋找文明主體性的中國人來說，認識到現代哲人的復雜譜繫、現代性的古希臘根源，以及在古典傳統中的多重思想面相，這些僅僅是思考我們自身思想道路的基本準備，而在古今中西之變的焦慮中，我們除了進一步釐清西學源流與中華古學的古典傳統之外，沒有其他捷徑可走。

作者簡介

李為學，男，1979年生於山東鄒平。1997年進入蘭州大學哲學社會學繫學習哲學，隨後攻讀中國哲學碩士學位。2007-11年於復旦大學哲學學院攻讀法國哲學博士學位。先後就職於蘭州大學、重慶大學。2008-2009年為美國範德堡大學哲學繫訪問學者。目前主要研究興趣為：中國古典道學、西方哲學與佛學。

前言
章延異的出場
節文學建制、殘酷戲劇與延異
一、作為建制的文學
二、殘酷戲劇
三、拒斥形而上學之後的形而上學與延異
第二節延異的準備：德裡達與現像學方法
一、現像學這種方法
二、德裡達與現像學
三、《聲音與現像》中延異的出場；符號和在場的關繫問題的提出
第二章延異本文：結構釐清以及開敞出的問題領域
節延異一詞的造詞法
第二節個主導問題：時間化-空間化如何聯結在一起的？
第三節在場與痕跡前言

章延異的出場

節文學建制、殘酷戲劇與延異

一、作為建制的文學

二、殘酷戲劇

三、拒斥形而上學之後的形而上學與延異

第二節延異的準備：德裡達與現像學方法

一、現像學這種方法

二、德裡達與現像學

三、《聲音與現像》中延異的出場；符號和在場的關繫問題的提出

第二章延異本文：結構釐清以及開敞出的問題領域

節延異一詞的造詞法

第二節個主導問題：時間化-空間化如何聯結在一起的？

第三節在場與痕跡

第四節第二個主導問題：什麼差異？誰差異？什麼是延異？

第五節比存在論差異與存在真理更古老的“痕跡”

第六節第三個主導問題：在場者是什麼？

第三章延異道路的行止：德裡達與海德格爾的交鋒

節海德格爾中期關於語言、語詞的思考

一、海德格爾1933-1934的兩個講座中關於語言與真理的思考

二、《哲學論稿》與《沉思》中關於語言與存在的表述

三、在《論語言的本質》中的進一步思考：標記（Merkal）

第二節海德格爾的存在-歷史性考察與語言難題

第三節德裡達對於海德格爾的批評、延異立場的充實

一、海德格爾的語言難題以及延異的接應

二、延異立場的充實

第四章與延異相異的兩條道路：符號問題的進一步研究

節中觀論派中關於名言的一些論述

一、自證的問題

二、境的問題

第二節維特根斯坦的私人語言問題

一、哲學作為描述

二、私人語言論證

結語：思考的超越性要求與克制

參考文獻

前言

德裡達是一個嚴格意義上的哲學家。這種嚴格是從他運思的方式與交鋒的對像所規定的。一般意義上，德裡達經常被理解為一個解構一切的虛無主義或者喜歡新奇用詞的達達主義者。現在，後現代主義——如果這個詞與德裡達有關繫的話——指稱的更多的是一種被人們認之為時髦或者破壞性的一種特征。這些特征，這些用某某主義修飾的主詞與德裡達的工作沒有直接的關繫。如果我們深入耐心的了解德裡達的交鋒對像，他與哲學史上的思想家之間的關繫，他使用諸如解構、延異、痕跡等等語詞的良苦用心的話，我們就可以說他是一個嚴格的、誠實的思者。他不止是可以被理解的，他（如果我們不是將這個他作為一個統一體對待的話）更應該是思想的道路的錯綜的交織。某種意義上來講，德裡達的工作是一種嚴格的從古希臘以來就存在的哲學活動的當代形態。這種嚴格性完全可以推至哲學起源的古希臘性。
我們理解德裡達的工作重要的一個準備就是釐清德裡達與其他思想家們之間交鋒的那些問題。德裡達是一個嚴格意義上的哲學家。這種嚴格是從他運思的方式與交鋒的對像所規定的。一般意義上，德裡達經常被理解為一個解構一切的虛無主義或者喜歡新奇用詞的達達主義者。現在，後現代主義——如果這個詞與德裡達有關繫的話——指稱的更多的是一種被人們認之為時髦或者破壞性的一種特征。這些特征，這些用某某主義修飾的主詞與德裡達的工作沒有直接的關繫。如果我們深入耐心的了解德裡達的交鋒對像，他與哲學史上的思想家之間的關繫，他使用諸如解構、延異、痕跡等等語詞的良苦用心的話，我們就可以說他是一個嚴格的、誠實的思者。他不止是可以被理解的，他（如果我們不是將這個他作為一個統一體對待的話）更應該是思想的道路的錯綜的交織。某種意義上來講，德裡達的工作是一種嚴格的從古希臘以來就存在的哲學活動的當代形態。這種嚴格性完全可以推至哲學起源的古希臘性。

我們理解德裡達的工作重要的一個準備就是釐清德裡達與其他思想家們之間交鋒的那些問題。

從某種意義上講，這種交鋒更多的不是概念-技術意義上爭論，而是思想道路之間的分道而行。概念性的爭論是這種道路選擇的形式或者外在的質料性的外延，如果我們還能使用外在這個詞的古典意義的話。這種道路之間的分野，在哲學史上有著悠久的歷史：柏拉圖與亞裡士多德，唯名與唯實，康德與黑格爾等等。我們在此隻能為普遍化的述說這些歷史，也就是我們仍然在專名的統一性的公理之下來開始敘述。德裡達的問題某種意義上承接了這個歷史。當然，德裡達自己說，哲學家都是非-歷史性的，如果這個歷史性是指的一種外來的知識模型的框架的話。每個哲學家必須從頭開始，在這個意義上，每個哲學家都是非歷史的。德裡達的工作，他的諸概念之鏈的延續，在了解了他與另外的思想家的交鋒之後，我們就能夠更好的確定德裡達概念鏈條的位置，他們在西方哲學話語空間之中的地位。從這個意義上講，不了解海德格爾與胡塞爾就不可能真正的理解德裡達，也不能真正的理解德裡達的延異、痕跡這些概念的具體的思維動作。不這樣的話，就很容易將德裡達的這些詞看成一些新奇的語詞遊戲。特別是，我們在我們習慣的，既有的概念體繫之中沒有與之對應的位置的話，這些詞看起來就不僅僅是不能理解的，而且是使人氣惱的。

一、研究德裡達的意義

德裡達的文本在國內已經被介紹了不少，相關研究也有了初步的開展。但是德裡達的主要著作翻譯成為中文的還是占少數，他的早期工作以及對於早期工作反思的一些談話錄也沒有翻譯成中文。這樣，在漢語思想語境中，對於解構、德裡達、後現代都有不同程度的誤解。特別是如果我們不全面了解德裡達的早期與現像學以及諸多思想史上的大家之間的交鋒，我們就很難理解德裡達工作的意義。所以，研究德裡達的首要意義就在於廓清當前中國思想界對於德裡達以及當代法國思想業已形成的成見。本書立足於德裡達早期的關鍵概念延異來入手，也就是想通過對於德裡達生造的這個詞的闡釋，說明德裡達是一位嚴格的思想者，同時，也想證明德裡達的工作與思想並非是一種達達主義，而是與思想史上的諸位偉大思想家的工作之間有著嚴格的聯繫與繼承。從這個意義上來講，隻有通過認真仔細的對於德裡達文本的疏解，纔能真正廓清對於德裡達本人思想的誤解，進一步廓清德裡達思想姿態的思想史意義。

以解構為例。不去了解德裡達使用這個詞的語境，就會形成一般的曲解，認為解構就是破壞性的，就是會導致虛無主義。在當下的中國思想界，隻要提起“解構”，人們就自然的跟“後現代主義”、“虛無主義”等等聯繫在一起。（注意：這兒又有了兩個“主義”。）似乎，解構就是將我們傳統中的基本原則進行破壞的活動。這種解釋將德裡達的工作當成了一種藝術上的達達主義。人們認為，這種達達主義時髦，新奇，但是基本上不留下什麼，隻有破壞的遊戲。這樣，也不奇怪為什麼這麼多人認為德裡達不值得認真對待了。解構看起來就是一個任性的沒有厚重感的孩子的遊戲。然而，這種看法是不正確的。缺乏對於德裡達工作的基本了解與尊重。隻要我們了解了德裡達的工作，我們就能理解這位解構的工匠到底在經驗什麼，我們纔可能在獲得這種獨特思想經驗的基礎上對於解構做出正確的判斷。

解構不是單純的否定，解構具有嚴格的歷史淵源。德裡達在電影訪談中提到，解構的需要首先在於不滿足於任何一種歷史的原則或者歷史的建制制造的知識或者話語的合法性。解構首先需要從這些歷史存留的不可還原的原則之中脫身而出，並且對這些原則的歷史淵源做出繫譜學的考察。從這一點來講，德裡達的解構絕不是德裡達一個人心血來潮的產物，他的這種活動，在尼采的《善惡的彼岸》那裡被稱之為“哲學家的心理學”。德裡達更多意義上是尼采意義上的酒神的使徒，這一點是德裡達的思想實驗區別於任何一個其他被稱之為“後結構主義”者的思想家。這種酒神使徒的品行是德裡達思想的獨特的氣質。

談到德裡達的解構，他的先驅不僅僅是尼采。我們還可以把康德與胡塞爾當成德裡達的先驅。這看上去比較奇怪，德裡達不是對胡塞爾做了嚴格的批判嗎？德裡達這個時髦的藝術家怎麼能夠跟嚴格的老康德相提並論呢？

康德在對沃爾夫體繫提出批判的時候，曾經提到，即使這些知識主觀上是客觀知識，但是客觀上來講，沃爾夫體繫仍然是一種歷史知識。康德這個區分實際上已經將一種思想的嚴格性提了出來。這個區分的意義在於，即使我們在一種歷史給予的、作為遺產與饋贈的不可還原的原則或者自明性內活動，我們處身於這種自明性之中的時候，我們似乎覺得這些話語與知識都是客觀的真理，具有不可還原的合法性。在這個意義上，這些知識是主觀上客觀的。但是，這些知識體繫是一種歷史的遺存。這就像我們住在先輩留下的老房子裡面，我們當然說這就是我們的世界與居所，但是當我們不去考慮這些居所的歷史來源的時候，我們完全可以認為這種居所是的居所，就像在四合院裡居住而不能想像人在摩天大樓裡居住一樣。這樣，康德的這個嚴格劃分實際上為我們提供了一種突破或者解放我們思想方式的基本可能。康德在這個意義上來講，從不缺少勇氣與激情。這也是偉大思想家所的條件。康德說，即使是我們認為客觀的知識也僅僅可能是一種歷史性的知識。這種歷史性使得我們的思想僅僅能夠與歷史的既定的結構打交道。歷史性知識本身的威脅是阻礙了我們思想本身與思想的大地的交流。所以，康德實際上也在強調一種“面向事情本身”的態度。他這個口號實際上是胡塞爾口號的一個來源。康德的這種對於歷史性知識的警惕也是德裡達的解構首先具有的。這一點上來講，德裡達的解構並不是什麼憑空出現的無根無據的亂來，而是一種西方哲學精神的直接繼承。

與康德一樣，德裡達的另外一個思想源泉是胡塞爾。德裡達的碩士論文與早期論文都是關於胡塞爾的。這種關於並不是一種復述。應該說，德裡達習慣於與西方哲學史上的偉大思想家們比肩而行，他們是在一起的探路者。這一點保證了德裡達並非什麼天馬行空而是嚴格的隸屬於西方哲學的哲學性。胡塞爾“面對事情本身”的口號本身要求著一種與歷史知識的脫離。這也是括號法所要做的。看上去，德裡達對胡塞爾的工作充滿了批評。特別是，胡塞爾的“事情”這個概念被充分的詰難了。海德格爾也一直對這個“事情”充滿了疑問，他問：“是什麼風把我們吹向事情本身的呢？”德裡達對於胡塞爾的批判集中在《聲音與現像》中，德裡達對於這個“事情”的不可還原性表示了質疑。這種“事情”在胡塞爾看來是在一種“本質直觀”之下自行展開的。我們所能做的就是充分的為這個直觀做準備。不過在德裡達看來這個直觀恰恰是成問題的。在《聲音與現像》中，德裡達對於胡塞爾的“內心獨白”都作了批評。在德裡達看來，事情、內心獨白等等都已經是在西方形而上學的二分法產生出的概念鏈條上活動了。這就是德裡達解構活動所展開的地域。解構根本上來講是對一種不可能性的思考，是一種“第三者”的位置。然而，德裡達並不因此認為就可以隨意對待胡塞爾了，恰恰相反，德裡達認為，他的解構實際上是對胡塞爾的現像學方法的更為嚴格的推進。他自己承認，他就是胡塞爾現像學方法的繼承人。這樣，看上去矛盾的方法，看上去德裡達與胡塞爾的巨大差異，實際上可以在這個對不可還原之處的反復推敲之中，成為同路人。在這個意義上講，德裡達的工作就是這個哲學精神的嚴格繼承。

德裡達的解構使得德裡達既不能悠遊於傳統的合法性與自明性之中，又不能發明任何一種隸屬於西方形而上學歷史概念鏈條的替補。這樣，解構對於德裡達來講隻能是一種“對於難解之題（aporia）的經驗。”德裡達反復引用了海德格爾在《阿納克西曼德斷片》中對於“dike”的解釋。海德格爾認為就是在這種“dike”中，存在與此在纔發生關聯。而德裡達認為：“dike是連結，而adikia是非連結。” 德裡達的解構更多的是對這種非連接、斷裂的耕耘。這個也可以表述為：“對於在場的移位/移除”。

我們看到德裡達的解構實際上是對於難解之題的經驗，是對於像海德格爾與胡塞爾這種的思想家所認可或者承認的基本原則的批判。那麼，解構也就不可能被簡單當成一種簡單的遊戲了。而是，這種反思與批判的工作領域是西方哲學的根本問題中為核心的部分。也隻有在這個部分，德裡達纔使用“難題（aporia）”這個稱呼。也是在這些問題上，德裡達纔說，解構不是簡單的否定，而是對於原初的“是（oui）”的肯定。解構不是否定性的。在解構之中，德裡達經驗到“不得不有一個‘不得不’（has to）。人們不得不去（接受）不得不。人們不得不去接受那個‘它’，這個比我更為強大的‘它’。”解構在此也別無辦法。這裡我們仍然值得進一步提問：解構是不是仍然，在我們這些西方哲學的他者看來，從屬於西方哲學或者說哲學之哲學性之中呢？在拋棄了那些誤解之後，我們值得進一步走進解構之中。

由此可見，研究德裡達的解構與他的工作沒有對於西方思想脈絡的整體的視野，沒有對於思想問題本身的觀照是不可能獲得它的嚴格尺度的。更進一步的，德裡達的工作除了具有這種思想史意義，還使我們看到了一種當代西方思想的特殊姿態，這種姿態提供給我們一種對於思想之未來可能性的有效背景。

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