了得網哲學_康德《判斷力批判》釋義

編輯推薦

精選一批有特色的選修課、專題課與有影響的演講，以課堂錄音為底本，整理成書時秉持實錄精神，不避口語色彩，保留即興發揮成分，力求原汁原味的現場氛圍。希望借此促進校園與社會的互動，讓課堂走出大學圍牆，使普通讀者也能感知並進而關注當代校園知識、思想與學術的進展動態和前沿問題。

內容簡介

本書以作者所譯、楊祖陶先生校的《判斷力批判》（人民出版社2002年初版，2005年第4次印刷）為讀本、采取逐節講解的方法，盡量追蹤和重現出康德本人在寫作該書時的思路；而在某些困難的地方則根據需要進行逐句講解，特別是困難的序言和導言部分，全部都作了逐字逐句的解讀。作者相信經過這樣的解讀，康德《判斷力批判》中的難點已基本上掃除了。這些講解大都由作者在課堂上講演的錄音整理而成，保持了課堂講課的現場感和生動感，同時配有一些學生在課堂上的提問和作者的即席回答，少數沒有錄上音的部分由作者補寫完備。本書的這種講法和寫法，在國內還是次。
康德是人類有史以來少數幾個偉大的思想家之一。康德哲學兩百多年來一直是國際學術界長盛不衰的話題，不僅在純粹哲學的領域，而且在自然哲學，道德哲學、美學、宗教學、心理學、歷史哲學、法哲學、文化哲學，人類學，邏輯學等領域，康德都留下了不可磨滅的影響。與康德的《純粹理性批判》和《實踐理性批判》比起來，《判斷力批判》廣泛地涉及了上述所有這些領域，視野更加開闊，而且構成了他整個批判哲學建築的後一塊“拱頂石”。因此，不讀懂“第三批判”，就不能說真正讀懂了康德。但第三批判比起前兩個批判來在某種意義上更難讀懂，它不僅要求有前兩個批判作為閱讀的前提，而且本身也是對一些更深層次的原理的探討。所以長期以來、對康德哲學的研究在第三批判方面是為薄弱的、也是為混亂的。作者從80年代初以康德《判斷力批判》做碩士論文以來、二十多年致力於這方面的研究，深感康德這部著作的重要性非同一般。尤其是隨著人類社會的不斷發展，它的意義已經越來越被人們所重視。

作者簡介

鄧曉芒，男，1948年4月生，湖南長沙市人，1982年在武漢大學哲學繫獲碩士學位，現任武漢大學哲學繫教授、博士生導師，西方哲學研究所所長，中華外國哲學史學會常務理事，專攻德國哲學，亦研究美學、文化心理學、中西文化比較等專題，主要著有《思辨的張力——黑格爾辯證法新探

序言
講康德哲學體繫簡介
1 《純粹理性批判》
2 《實踐理性批判》
3 《判斷力批判》
提問和回答
第二講序言和導言（一）
第三講序言和導言（二）
提問和回答
第四講序言和導言（三）
提問和回答
第五講審美判斷力批判（一）：分析論
1 美的分析論
2 崇高的分析論序言
講康德哲學體繫簡介
1 《純粹理性批判》
2 《實踐理性批判》
3 《判斷力批判》
提問和回答
第二講序言和導言（一）
第三講序言和導言（二）
提問和回答
第四講序言和導言（三）
提問和回答
第五講審美判斷力批判（一）：分析論
1 美的分析論
2 崇高的分析論
第六講審美判斷力批判（二）：演繹及其他
1 純粹審美判斷的演繹
2 藝術論
3 辯證論和方法論
第七講目的論判斷力批判（一）
1 目的論判斷力批判的導言
2 目的論判斷力批判的分析論
3 目的論判斷力批判的辯證論
第八講目的論判斷力批判（二）
1 附錄：目的論判斷力的方法論
2 對目的論的總注釋
3 對“目的論判斷力批判”的通俗串講
提問和回答

在線試讀

講康德哲學體繫簡介
今天尤老師要我和大家談談康德的哲學和美學，現在，我主要圍繞康德的第三批判——《判斷力批判》，向大家介紹一下康德的思想以及我個人的一些心得。康德的著作大家公認為是非常難讀的，非常的晦澀，我和我的導師楊祖陶先生翻譯這三大批判前前後後大概花了十年的心血，今年纔把它出齊，深感這裡面的深度。有句話叫做“說不盡的康德”，我和楊老師認為還應加上一句話叫做“說不盡的康德翻譯”。我們如此細心地、耐心地坐冷板凳，把它弄出來以後，現在在我講課的課堂上，在給研究生們講康德的《純粹理性批判》，仍然發現有些地方是弄錯了的。像康德這樣的巨著，你要說我這個翻譯沒有錯誤，那是笑話，那幾乎是不可能的。當然我們在盡量做到少出錯誤。它不光是行文的晦澀，而且更重要的是理解上面的問題。你如果沒有喫透康德的精神、康德的思想，前後全部貫通，那麼在翻譯上是免不了要誤解他的意思的。康德的著作連德國人都覺得難讀，很多德國人都說，我們要讀康德的著作，好是用英譯本，因為英國人有的地方翻譯得還比較明白，你要直接讀康德的原文，很多德國人都讀不懂。所以，翻譯的難度是非常大的。現在我們並不敢保證每句話都翻譯得很對，沒有別的譯法，那樣說是吹牛。今天我與大家談的是個人的體會，期望通過這個講座，使大家在今後自己的閱讀中，能夠跨進一個門檻，知道怎麼去讀。將來如果大家在閱讀中一旦發現錯誤，馬上想辦法告訴我，使我們把這個譯本搞得更完善一些。
康德的《判斷力批判》實際上是一個很大的課題。如果扼要地講，兩個小時我也能講個囫圇的大概，但如果細講，它是可以做一個學期甚至一個學年的課程。我這次準備講九次，時間雖然有一點，但還是隻能講個大概。
今天次我主要想講的問題是，康德的《判斷力批判》，是在前兩個批判——《純粹理性批判》和《實踐理性批判》已經發表的基礎之上，提出的“第三批判”。第三批判是在前兩個批判遇到的問題中生長出來的。所以你要直接讀懂第三批判，當然也不是不可以，但是你會遇到極大的困難。當然我們可以對康德提出的一些美學原理直接去了解，也可以有體會，但要真正深入了解康德為什麼要提出這些原理，原理後面的基礎是什麼，那你還需要對康德的理論做全面的理解。
我們在翻譯中也感到，其實第三批判的翻譯是艱難的。《純粹理性批判》當然很龐大、很繁瑣，《實踐理性批判》也有它的難度，但是難的就是《判斷力批判》，因為它是建立在前兩個批判基礎之上的。有些東西前兩個批判講了，這裡不講了，或講得比較簡單。你如果沒有讀過前兩個批判，你一時從這個文本上面就摸不到頭腦，不知道從哪裡來的。所以我想次講座，首先把康德的批判哲學的體繫和結構做一個大致的介紹是有必要的，有利於我們後面深入到康德的《判斷力批判》裡面一些具體的內容。講康德哲學體繫簡介
今天尤老師要我和大家談談康德的哲學和美學，現在，我主要圍繞康德的第三批判——《判斷力批判》，向大家介紹一下康德的思想以及我個人的一些心得。康德的著作大家公認為是非常難讀的，非常的晦澀，我和我的導師楊祖陶先生翻譯這三大批判前前後後大概花了十年的心血，今年纔把它出齊，深感這裡面的深度。有句話叫做“說不盡的康德”，我和楊老師認為還應加上一句話叫做“說不盡的康德翻譯”。我們如此細心地、耐心地坐冷板凳，把它弄出來以後，現在在我講課的課堂上，在給研究生們講康德的《純粹理性批判》，仍然發現有些地方是弄錯了的。像康德這樣的巨著，你要說我這個翻譯沒有錯誤，那是笑話，那幾乎是不可能的。當然我們在盡量做到少出錯誤。它不光是行文的晦澀，而且更重要的是理解上面的問題。你如果沒有喫透康德的精神、康德的思想，前後全部貫通，那麼在翻譯上是免不了要誤解他的意思的。康德的著作連德國人都覺得難讀，很多德國人都說，我們要讀康德的著作，好是用英譯本，因為英國人有的地方翻譯得還比較明白，你要直接讀康德的原文，很多德國人都讀不懂。所以，翻譯的難度是非常大的。現在我們並不敢保證每句話都翻譯得很對，沒有別的譯法，那樣說是吹牛。今天我與大家談的是個人的體會，期望通過這個講座，使大家在今後自己的閱讀中，能夠跨進一個門檻，知道怎麼去讀。將來如果大家在閱讀中一旦發現錯誤，馬上想辦法告訴我，使我們把這個譯本搞得更完善一些。
康德的《判斷力批判》實際上是一個很大的課題。如果扼要地講，兩個小時我也能講個囫圇的大概，但如果細講，它是可以做一個學期甚至一個學年的課程。我這次準備講九次，時間雖然有一點，但還是隻能講個大概。
今天次我主要想講的問題是，康德的《判斷力批判》，是在前兩個批判——《純粹理性批判》和《實踐理性批判》已經發表的基礎之上，提出的“第三批判”。第三批判是在前兩個批判遇到的問題中生長出來的。所以你要直接讀懂第三批判，當然也不是不可以，但是你會遇到極大的困難。當然我們可以對康德提出的一些美學原理直接去了解，也可以有體會，但要真正深入了解康德為什麼要提出這些原理，原理後面的基礎是什麼，那你還需要對康德的理論做全面的理解。
我們在翻譯中也感到，其實第三批判的翻譯是艱難的。《純粹理性批判》當然很龐大、很繁瑣，《實踐理性批判》也有它的難度，但是難的就是《判斷力批判》，因為它是建立在前兩個批判基礎之上的。有些東西前兩個批判講了，這裡不講了，或講得比較簡單。你如果沒有讀過前兩個批判，你一時從這個文本上面就摸不到頭腦，不知道從哪裡來的。所以我想次講座，首先把康德的批判哲學的體繫和結構做一個大致的介紹是有必要的，有利於我們後面深入到康德的《判斷力批判》裡面一些具體的內容。
我首先要講的是批判哲學和康德對形而上學的設計。大家都知道，康德的批判哲學是三大批判，隻有三大批判，沒有第四批判了。何兆武先生講的“第四批判”那是卡西爾等人所做的設想，其實康德並沒有第四批判，他隻有三個批判。那麼三大批判作為他的哲學的主體，主要的部分，它們構成一個結構。但是康德在很多地方都談到，他要建立一種新的、未來的形而上學。什麼是未來的形而上學呢？康德認為，以往的形而上學，從古希臘以來，一直到今天，可以說都失敗了。康德在《純粹理性批判》的序言裡講到，形而上學經過兩千年的發展到今天已經被人們看成了一個棄婦。就像一個亡國的女王被流放，流離失所，沒有歸宿。為什麼呢？因為兩千多年來的形而上學現在被證明，它們都是失敗的，都不成立。而未來的形而上學應該有新的氣像。康德的意思是說，雖然承認以往的形而上學都失敗了，但他的雄心和抱負是還要重建形而上學。很多人講康德摧毀了形而上學，康德扼殺了形而上學。一般地說這也沒錯。但是你要看到，康德終目的還是重建形而上學，他並沒有否定形而上學。形而上學是可能的，問題是，作為科學的、真正的形而上學如何可能。
1《純粹理性批判》
在康德時代對形而上學衝擊的就是休謨哲學。休謨哲學就是把一切形而上學都摧毀掉。形而上學以往是作為一切科學的科學，就是為科學奠定基礎的。但休謨證明，形而上學不能為科學奠定基礎，形而上學本身還不成立。休謨證明，因果性、必然性這些哲學探討的問題，都不足為憑；萬事萬物，科學所展示的那些定理，那些公理和公式，其實都沒有什麼普遍必然性，都是可疑的。我們隻能夠就事論事，我們能夠用它就用它，但是不要以為它的後面有什麼形而上學的實體在支撐著它，有什麼形而上學的關繫在支撐著它。我們所能看到的隻是一些知覺、感覺和印像在那裡來來回回。我們認為有因果性和必然性的那些關繫，隻不過是我們人的主觀聯想。多次的、習慣性的聯想，就形成了這樣一些回路。那麼，既然是習慣性的聯想，而習慣是可以改變的，所以自然的規律本身是可以隨時改變的，隻要你形成了新的習慣，你就可以提出新的規律。那些規律都沒有什麼可靠性和必然性，頂多隻有一種或然性，一種機遇，一種概率。休謨這種挑戰對當時的形而上學是摧毀性的。當然，當時的科學不管這些，他們避開這個挑戰，牛頓當時還講要警惕形而上學，他們不管形而上學。但實際上科學如果離開了形而上學的基礎是站不住的。你想想，牛頓物理學如果都是一些習慣上的聯想，一些事件的恆常發生多半是這樣的，萬有引力定理多半是這樣的，我們所看到的事件多半都遵守牛頓三定律，如此等等，那科學還有什麼可信度呢，隨時都可以懷疑。所以休謨對當時歐洲哲學和形而上學思想的挑戰是致命的，幾乎沒有人能夠回應。
這個時候，康德提出來要重建形而上學——未來的、真正能夠作為科學的形而上學。怎麼建立呢？康德提出來，我們處在一個批判的時代，一切都要經過批判，包括形而上學的基礎。形而上學以前是建立在理性基礎之上的。那麼康德認為，我們首先要對純粹理性本身進行批判。通過這種批判和考察，我們來解決形而上學何以可能的問題，也就是解決科學何以可能的問題。科學沒有形而上學作為基礎，那麼，科學的權威、科學的可靠性就成了問題。你要相信科學，你的根據是什麼？它何以可能？康德出來回答的就是這樣一些問題。當時歐洲的哲學，唯理論和經驗論，大陸哲學和英國哲學雙方都對休謨無可奈何。休謨提出的問題，沒有一個人能夠反駁。休謨講得很實在，他是很實事求是的，我看到什麼我就說什麼，我沒有看到的我就不說。我看到了，我有知覺，有印像，我就說這個知覺和印像。我看見了太陽曬、石頭熱了，我就說太陽曬、石頭熱了。但是我不說太陽曬是石頭熱的“原因”。我沒有看到原因嘛。因果律被推翻了，推翻了以後，沒有人把它恢復起來。休謨講得很實在，你是沒有看到原因嘛。他如果堅持經驗論的立場，隻是承認已經看到了的東西，看到一點就說一點，那你拿他毫無辦法。他把一切必然性、因果性、實體，這樣一些形而上學的概念全部否定了，至少是否定了它的普遍必然性。這些東西都有用，但是不像人們所想的那樣堅實可靠。
康德的回應是，你看到這些東西，你是怎麼看到的？你說是憑感覺看到的，好，但是這些感覺是不是就僅僅是那些知覺和印像？你在感覺的時候，是不是已經有一些先天的東西在裡面了？康德與休謨不同的地方就在於，他認為人們在感覺的時候，已經把先天的東西放進去了。比如說時間和空間，時間你也沒有看到嘛。你在看到太陽曬、石頭熱的時候，你哪裡看到了時間呢？可是你為什麼能夠說，太陽曬，“然後”石頭熱了呢？你這不是看到了時間了嗎？你在感覺的時候，你已經對時間這樣一個東西認可了。你怎麼知道“先”有太陽曬，“然後”纔有石頭熱呢？於是康德抓住這一點，認為我們在感覺、在經驗中，哪怕是在被動的接受過程中，我們已經有了一種主動的把握能力。沒有這種把握能力，我們連感覺都感覺不到。比如你說“我看見了一塊紅色”，人家就會問：“你看見的這塊紅色持續了多長時間？“有多大一塊？”如果你說“我看到的這塊紅色連一瞬間都沒有持續”，“連任何廣延的面積都不占”，人家就會馬上懷疑你沒有看到任何紅色。你如果看到了，哪怕是一瞬間，也是持續了一瞬間，哪怕是一丁點，也有一丁點的面積。所以，康德認為，在你看到了一塊紅色的同時，你就已經用你的先天的時間和空間在看它。所以，在被動的接受，在被動的感覺經驗中，已經有先天的東西。這個先天的東西是你去感覺的條件。如果沒有這個條件，你是感覺不到的。在感覺中，哪怕是在
動的感覺裡面，已經有一種主動的能力、一種先天的形式在那裡，使你能夠感覺到。
在這裡，我們看到，康德另闢蹊徑，就從休謨的出發點出發，再進一步提升上去。我承認你經驗論說得有道理，我們隻能夠說我們看到的東西。但是，你是如何看到的？你看到是如何可能的？你的經驗是如何可能的？所以康德有一句話：一切知識都開始於經驗，但是並非都來源於經驗。一切知識都是從經驗開始的，休謨說得沒錯，我們都是通過經驗纔知道，但是一旦經驗到，這個經驗裡面所包含的就不僅僅是經驗的東西了。一旦經驗到了，這個經驗裡面就既有後天的東西，也有先天的東西。先天的東西直接的就是時間和空間。康德還進一步追溯，除了時間和空間以外，還有更高的形式，那就是範疇——知性的範疇。知性的範疇使你所看到的東西變成了一個“對像”。你看到了太陽曬，也看到了石頭熱，你為什麼能說“太陽”曬，為什麼能說“石頭”熱呢？這是因為你在看到太陽曬的時候，你把太陽看作一個“實體”，把太陽的曬看作是一種“偶性”。實體和偶性是一對範疇。你雖然沒有直接看到太陽這個“實體”的概念，但是你之所以看到了太陽曬的事實，說明你已經有了一個先天的認識能力，就是能夠把某種東西看作實體，把另外一種東西看作是這個實體的屬性。因果關繫也是這樣。當你看到太陽曬、石頭熱在客觀上連在一起的時候，你就可以用一個因果關繫去斷言太陽曬熱了石頭。那麼實際上，你就是把太陽曬看成了原因，把石頭熱看成是結果。
所以，康德對科學知識的可靠性的解決辦法，不是像人們，特別是如唯物主義者那樣認為的，有一個客觀對像作為我們相信的根據。唯物主義認為認知是對客觀對像的反映，所以是可靠的。休謨認為這不可靠，因為那個對像你沒有看到，你怎麼斷言它的存在呢？你所看到的，隻是你的知覺印像。康德也認為不可靠，說我們的認識是對客觀對像的反映，這沒有什麼根據。因為客觀對像你並沒有看到，你並沒有經驗，你所經驗的隻是客觀對像向我們顯現出來的現像。如果這些現像能夠成為必然的、普遍的知識，那不能從對像上面找原因，要從主體上面找原因。所以康德提出來，我們的知性，我們的認識能力，在認識任何對像的時候，我們不是完全被動地接受的。我們認識主體有一面認識之網，我們的時間空間也好，我們的各種範疇也好，都是這面認識之網上的紐結。當然，這個比喻並不是康德的比喻，這是後來黑格爾的比喻，列寧在《哲學筆記》中特別重視黑格爾這個認識之網和網上紐結的觀點。但是康德有這個思想，他認為我們先天有一套認識能力，認識結構，他叫做先天的直觀形式和先天的知性範疇。這些範疇有十二個範疇，分為四組。包括量的範疇，質的範疇，關繫的範疇和模態的範疇。量的範疇就是單一性、多數性和全體性；質的範疇就是實在性、否定性和限制性；關繫範疇就是實體和偶性、因果性以及交互關繫；模態範疇就是可能性、現實性和必然性——可能和不可能，現實和非現實，必然和偶然。這樣一整套的範疇，康德把它們編成四組，每組三個。
這就是我們認識能力的一面網，我們用這面網來捕捉落在我們感性之中的經驗材料。這些經驗材料是由物自體、自在之物，刺激我們的感官，使我們獲得的感知。但是我們的認識不涉及那個自在之物。自在之物是不是就像我們感官所感覺的那樣的呢？不是的。比如我們看到紅色，那麼自在之物是不是紅色的呢？誰也不知道。我們隻知道，它刺激了我們的感官，使我們產生了紅的印像。我們把這個知覺和印像通過自己的一套認識之網把它整理起來，構成了那個對像。所以康德認為，所謂認識對像，不是指的那個物自體，而是我們主體自己建立起來的。康德講的“對像”有兩重含義，一個就是物自體，那是我們不能認識的，物自體不可知。另外一個就是現像，這個對像是我們把它構成的，是我們通過我們主動地規範、整理，把我們所獲得的那些知覺、印像等主觀表像構成起來，使它們合乎實體性、因果性等等這樣一些規律，那麼，我們就可以把它看成是一種對像。所以，科學知識的可靠性的來源，不在於物自體在我們之外，用我們的觀念對它加以符合，不是以這樣一種方式來保證知識的可靠性；而是反過來，由我們主體保證的，我們有這樣一套先驗結構，這一套主觀上的先驗結構，是任何人——甚至於不僅僅是人，是任何有理性者——外星人也好，高級動物也好，天使也好，任何有理性的存在，他如果要進行認識的話，都必須有這一套認識結構。這一套認識結構，不是從人類的生理結構上分析出來的，而是從人類的認識這樣一個意識結構裡面分析出來的。當然也是從人身上分析出來的，但是主要著眼於人的認識、人的科學知識上的結構。人的科學知識是靠主動建立起來的。牛頓是怎麼發現科學規律的？牛頓如果在那裡等著蘋果掉下來砸在他的頭上，如果不思考，那麼蘋果砸在他的頭上也就白砸了，他也得不出所謂萬有引力的規律。得出萬有引力的規律必須思考，必須用人類認識之網去捕捉蘋果掉在頭上這件事情，追溯它何以可能。這樣纔能夠得出一個普遍的規律。
所以，人的這樣一套認識結構，是必然的，是先天的，任何人不能改變，你想改變也改變不了。比如說，一切事情都是有原因的，你說不一定，我相信有些事情是沒有原因的，那你就是迷信了，那你就是沒有科學知識了。他居然相信有些現像是沒有原因的，居然相信有些現像是沒有實體的。那不是鬼魂嘛。所以一個有近代科學知識的正常人，他都不會否認這樣一些基本的認識結構。這一套認識結構是不以人們的主觀意志為轉移的，存在於一切認識主體之中，構成一切知識成為可能的構件。它排除了一切奇跡、神秘的東西、不可解的東西，哪怕是這個事情的原因還沒有發現，但是我們肯定，一個有科學頭腦的人都會相信這個事情肯定是有原因的。有人會問你，這件事你還沒有看到，你怎麼知道是有原因的呢？這個原因你還沒有發現出來，你怎麼知道它肯定有原因呢？按照經驗主義的方式，我們隻承認我們已經看到的東西，我們還沒有看到的東西我們就不能預見到。但康德認為，正因為我們的認識結構裡面有因果性這一個範疇，所以我們不能不設想一切發生的事情都有它的原因。這是不以人的意志為轉移的。所以這樣一種結構，它所建立起來的對像，就可以叫做“客觀的”對像。它不是主觀的。雖然它來自於主觀，但你必須先有一個主體之物，先有一個因果性概念，你纔能先驗地斷言一切發生的事情都有原因。人家告訴你，有一件事情發生了，你還沒有看見，但你馬上就可以斷言，那事情肯定是有原因的。你憑什麼這樣斷言？就是憑任何事情隻要你經驗到了，你就是通過因果關繫的範疇去經驗的，否則的話你無法經驗。我們人的認識都是通過這一套範疇纔能夠經驗到的。所以，由這一套範疇建立起來的對像，康德認為是客觀的、是可靠的，有它的可靠性。當然，那個事情的原因究竟是什麼？這個你還需要通過主體的經驗去考察，也許你的判斷是錯的。但是不管你的判斷如何錯誤，不管這個事情發生的結果是由於這個原因還是那個原因，但是有一點你不會錯，這就是，它肯定有原因。這是不會錯的。在這一點上，理性存在一個法規。
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